下面我们继续讲龙猛菩萨所宣讲的《中观根本慧论》。

甲二、论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼。


乙二、抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德。

丙一、宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过。

丁二、宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性。

戊三、抉择有实法为空性分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立。

己二、破彼之能立分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生；三、破暂时缚解。

庚三、破暂时缚解分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便。

辛三、宣说趋入真如之方便分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

壬一、以理证广说分三：一、宣说真如之自性；二、如何宣说真如之理；三、如是宣说之果。

癸二、如何宣说真如之理分三:一、真如之本体不可言诠;二、以假立而宣说真如
三、所宣说真如之法相。

真如的本体，也就是万法的本体、万法的真性法界，是无法言说的，就如远离一切垢染的清净涅槃一样，昨天我们讲了，它是断了一切语言、行为的行境。所谓的一切实相法性，就是远离一切言思分别的境界，它的本体本来就是这样的。

子二、以假立而宣说真如

下面我们继续宣讲：如果有人问：“一切万法本来是离一切戏论，语言无法表达，思维无法分别，此乃所谓的真如。如此一来，佛陀如何宣说佛法？佛陀在众生面前到底有没有转法轮？”

中观宗回答：一切万法的本体本是无法言思分别。但是佛陀在三种根基不同的众生面前以不同的善巧方便方法宣讲了佛法的真实义。

下面主要宣讲这个道理。怎么样宣讲呢？在三种根基的众生面前如是宣说：

一切实非实，亦实亦非实。

非实非非实，是名诸佛法。

从字面上解释如下：佛陀在下等根基的众生面前首先宣讲了实有的法，之后为了破除这种实有的法而宣说了非实有的法；在中等根基人面前宣说这两者并不矛盾而承许“亦实亦非实”，亦即名言当中实有，胜义当中不实有；最后在上等根基者面前宣说“不是实有也不是非实有”，亦即远离一切戏论，如此断除实有、非实有二边。在此同时，实有和非实有“二俱”和“非二俱”这两者也间接断除，佛陀在上等根基众生面前宣讲了远离四边八戏的道理。这就是我等大师释迦牟尼佛远离一切垢染，具有一切智慧功德的佛陀尊者在众生面前所宣说的妙法。

以上是字面上的解释，接下来稍微作广讲。

众生若问：一切万法的本体若不可言说，那么佛陀到底是如何转法轮？

佛陀是在不同众生面前宣说。首先观待世间的智慧而言，在劣根者面前宣说“一切实”，比如名言中器情世界、业因果、前世后世、种子苗芽之间的关系等等万法乃不杂无欺而存在。佛陀初转法轮已宣讲一切万法存在的道理，此说法实际上是为了救度一些肆无忌惮毁谤、践踏因果的顺世外道和一些可怜的世间众生而宣说一切万法实有—“一切实”。

然而一切万法是实有存在的观点，实际上也是不合理的。佛陀之后为了打破劣根者众生他们对器情世界和一切三世因果的实有执着，针对圣者的智慧宣说了一切万法根本不存在，抉择为空性的道理。比如说，如果我们将所现的一切万法抉择为实有存在的话，那就跟外道的说法一样或者落入常边和断边。佛陀为了打破众生固有的实执，宣说了无实的法，也就是“非实”。“实”和“非实”是佛陀在初学者，亦即下等根基众生面前所宣说的两个法门。

为什么佛陀说实有呢？《显句论》里面引用了一个教证，这个教证在《善解密意疏》和《入中论》的注疏当中也曾引用过：“世间与我诤，我不与世间诤。如一切世间智者说有，我亦说有，智者说无，我亦说无。”[6]这是佛经中的语言，充分说明佛陀为了随顺世间而宣说不同的法门，比如对下等根基的众生宣说了业因果和一切轮回如梦如幻的存在，以此目的而宣说实有；接着当这些众生认为一切万法实有的时候，为了破除他们的实有执着就宣讲非实有的法。这是在下等根基众生面前所宣讲的。

在中等根基的众生面前，如果有人问：如果也是实有也非实有的话，会不会矛盾呢？实际上这并不矛盾。佛陀在中等根基者面前宣讲了实和非实法：名言当中一切万法都如幻如梦的存在，业因果不虚，前世后世无欺存在，针对名言而言，一切万法是实有的；但是用中观的各种理论进行抉择的时候，这种名言万法在胜义中没有一个是不空的，它们全部是亦实亦非实的。就如中观自续派暂时抉择的中观正理一样：胜义当中一切万法都是不存在、空性的；名言当中一切万法是实有的。为了断除上面实有和非实有这两个的矛盾，在中根者面前宣讲了实有和非实有的法。

最后在中观应成派的所化众生，也是最利根者面前，佛陀宣说“非实非非实”，意思就是说我们最后抉择时，一切万法名言当中的实有不可能存在，既然实有不存在，那么所观待的无实法也根本不可能成立。

《大智度论》云：“常是一边，断灭是一边，离是二边行中道；诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边行中道”意思就是说常有是一个边，断灭也是一个边，离了这两个边就是所谓的中道；有是一个边，无也是一个边，远离有无二者的话，就是所谓的中道。此处宣说了也不是有，也不是无，也不是实有，也不是非实有，除了实有和非实有以外其他也根本不可能存在。

在其他的有些讲义里面，比如像天台宗所讲的，虽然不是实有与无实二非，但是和非二俱应该在有些境界面前是存在的。这种说法也已经被遮破了。

以上就是佛陀最后对上根者所宣说的甘露妙法：最究竟来讲，一切万法远离一切戏论，离四边八戏，根本不可能成立。虽然在胜义当中，或者实相当中，一切万法远离戏论无可言说，但是针对众生的根基不同，在显现上以假立的方式来宣说这几种道理是有必要的。

《中观四百论》也讲过基本上是相同的道理，比如医生为了断除病人各种不同的疾病而采用不同的手段；同样的，佛陀也是采取了暂时或究竟的手段在不同的三种根基众生面前分别宣说有和无、非有非无这样的道理。

这三种根基，青目论师的讲义里面讲的非常清楚。月称论师的《显句论》当中也有这个意思，虽然字面上不是特别清楚。清辩论师也有同样道理的论述。果仁巴尊者也是根据这三种次第而宣讲。

对于这一个偈诵大家主要应该掌握：大慈大悲的佛陀，首先在劣根众生面前讲了实有的法，但这个实有的法并不是究竟的。因此为了打破这种实执而说了无实的法。那么实和无实是不是矛盾呢？为了断除这种实和无实的矛盾，在中根者面前宣讲了实有和非实法，就像中观自续派的暂时观点一样的。最究竟的时候，在对佛陀的中观无二法门有一定信心和见解的人面前，宣讲最后的不二法门，也就是不堕二边的真正的中道法门，对利根者或真正能接受佛法教义的众生面前宣讲了非实有和非非实有这样的道理。

总的来讲，虽然胜义当中所谓的真如性是无法言说、无法思维的，但是在众生面前佛陀为了度化众生，就像我们用手指指点月亮一样的依靠言语，而宣说了这种殊胜法门。这一点也是合理的。

以上宣说了科判“以假立而宣说真如”对应的内容。昨天也讲了，从科判上去理解还是很重要的，因为真正所谓的真如远离一切言说和思维，但是以假立的方式可以宣说。

子三、所宣说真如之法相分三：一、胜义真如之法相；二、世俗真如之法相；三、彼二摄义。

丑一、胜义真如之法相

自知不随他，寂灭无戏论，

无异无分别，是则名实相。

所谓的真如，任何一个法，有它的法尔、法性，真正它的如实的本来面目就叫做真如，也叫做法性，法界。总的来讲，既有名言的真如，也有胜义的真如。胜义的真如我们昨天已经宣讲了，语言不可言说，心思不可分别。名言当中的真如，比如说《俱舍论》里面说火的本体就是热性，水的本体就是潮湿，风的本体就是动摇等等，这样的法性实际上也是名言当中的真如。世间好人有好的真如，坏人有坏的真如—它的真实的本来面目。名言当中，它有它的真相，这个就叫做真如，或者是真相。

一切万法在胜义当中的胜义真相是什么呢？这里是通过五种方法来表示的。《中观根本慧论》当中，所谓的胜义或者所谓的真如--万法真正的本来面目是什么呢？就是下面所讲的这五种法相。

最后一句“是则名实相”改成“则名真如相”，这样可能比较好一点。如果对方问，你们所说的真如到底有没有法相？如果没有法相则和外道宣称的常有自在的“我”没有区别。外道也说有一个神我，这种神我是不可言说、不可言表的，反正存在一个东西。如果真如没有法相，和这个就没什么差别了。

为了断除对方的邪知邪见，龙猛菩萨在这里将真如的法相归纳为下面的五个方面。“自知不随他”，一切万法的本来面目或真如只能自己了知，无法依靠其他方法而了知，这是第一个方面；“寂灭”，其本相就是寂灭的，这是第二个方面；“无戏论”远离语言的戏论，这是第三个方面；“无异”，名言中瓶子和柱子都是分开的，但真如的法相没有分开的，这是第四个方面；“无分别”，心识无法分别和思维的，这是第五个方面。以上是真如的五个法相。

印顺法师的讲记里将“自知”和“不随他”分开来讲，有七种法相，但“自知”和“不随他”本来是不应该分开的。即使分开来讲也不可能是七种法相，因为“自知”和“不随他” 虽然分开了，“寂灭”、“无戏论”、“无异”和“无分别”都没办法分开。有可能是当时他讲的时候口误或者下面的弟子记错了。所以，我觉得这七个相的说法不太合理。

一般诸大讲义里面共同承认是五相。刚才我们从字面上宣讲了“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别”总共有五种相。刚才也讲了为什么在胜义真如之上加一个这样的相呢？如果它不加一个法相，就跟外道的观点没有什么差别。很多人认为，我们所谓的“通达真如”没有什么可通达的吧，因为它跟外道的境界没有什么差别。实际上也并不是这样的，虽然真如的本体没有什么可言说、可言表的，也不存在所谓的法相，但为了让众生通达真如，便将真如的不共的特点归纳为这五条当中。

第一条“自知不随他”，这个“自知”藏文当中没有，清辩论师的《般若灯论》里也没有“自知”，可能梵文当中是没有的。

“不随他”的意思是真如的本来面目无法依靠其他人的推理、比喻、各种各样逻辑、学问以及其他的手段、方法等来如理如实地表达它的真相。就像我们昨天前面所讲的那样，真如真正的本体根本无法以其他方式来表示或被了知。所以，以其他的任何一种推断、任何一种器具、任何一些手段，也不可能表示它本来的真相，这叫做“不随他”。

如果“自知”有的话也是可以的，比如说印顺法师引用了世间人所说的“如人饮水，冷暖自知”来阐述“自知”，即通达法界的时候只有自己知道。一般来说，如果说“佛的各别自证面前能了知”，如果以这种方式来解释也可以。但一般可能梵文当中所谓的“自知”两个字，在龙猛菩萨原来的手抄本上面可能是没有的，而“不随他”肯定是有的。刚才也解释了“不随他”的含义：真如的法性不是通过其他的途径和其他的方法来了知的，这是第一个法相。

第二个法相是“寂灭”，意思是本来一切万法的本体是远离一切边的。就像我们前面引用过的一个教证，即诸佛出世也可以，诸佛不出世也可以，一切诸法的本来法性就是本来如是而安住。不管佛出世还是没有出世，不管佛陀转法轮还是没有转法轮，不管上师给你开示还是没有开示，但实际上一切万法的本性就是这样的，这就是所谓的真如。离一切寂灭、离一切边、离一切戏论、离一切执著，这就是真如的第二个法相。

真如的第三个法相“无戏论”。不管是《显句论》还是《般若灯论》，都从语言方面来讲的。本来戏论可以从执着方面来讲的。这里用语言来表示法性，你说有也是不合理的，说无也是不合理的，说非有非无也是不合理的，说是也不合理，说非也不合理。所以，不管是什么样的语言，凡是我们口中表达出来的语言，真正要用于表达时，它的本来面目是没办法表达的，不是语言的范围。所以我们这个语言只能是一种戏论，只能是一个边。这样的言辞是根本没办法表达的，这就是说无有戏论的。

“无异”指真如的本性，它没有分开的。比如说世俗当中这是瓶子，这是柱子，柱子和瓶子，中间是分开的。名言当中，这是西山，这是东山，有很多分开的法。但是真正胜义的法的本体是无二无别的，不管从语言、思维、本体、特征等方面，是没有什么可分的。它真正的本来面目是没有办法可分的。这是一个条件，一个法相。

最后一个法相是“无有任何分别”。我们用善、恶或者有、无等很多很多的分别、心思去执着。但是实际上没办法用这样的心思去执着。前面引用过一个佛经当中的教证，意思是心的对境不存在的话，更何况说文字的行境。心的行境都无有，何况有文字之相？所有的分别念也没办法真正表达释迦牟尼佛所说的一切万法真正胜义当中的实相。

万法真正的实相用语言来表达的话确实是非常困难的。不管是大圆满的境界，还是大中观的境界，用语言如理如实地表达出来是非常困难的。我们用一般的有无是非的心的思维来加以分别也是非常困难的。

《显句论》当中引用了胜义和世俗的《二谛经》，广说一切万法的本体不生不灭、不常不断的道理。不过我没有在清辩论师和其他的有关汉文当中找到这个教证。其实我们应该把安慧论师的讲义印出来给大家做参考。尤其是对喜欢看书的人而言，这些可能还是有很多的参考性，一个里面没有教证的话，在别的有些论典里面也有教证。那天也说了，青目论师的讲义不太广。略的讲义有麦彭仁波切和慈诚罗珠堪布的讲义。 如果比较广一点的话，一般凡夫人的论典造得比较广没有太大意义，但圣者们所造的内容如果广一点就会引用比较多的教证，有很大的意义。我本来不想在这里翻译《显句论》所引用的《二谛经》，里面内容特别长，大概主要讲了不生不灭和真如法相不可言说的道理。

这里所谓的真如已经宣讲了五种条件，以后我们说一切万法真正的胜义实相，你说没有一点法相也是不行的。因此麦彭仁波切把这个教证引用在很多中观的论典当中，说明所谓的真如和所谓的法性并不像外道的不可思议的我一样。

真如没有法相是不合理的，但有法相的话并不是我们分别念中想象的那么简单。有些人修行中稍微得到一点寂静的感觉便认为自己已通达了法界，认为“现在我通达了法界就是这么快乐”，认为这个就是法性。但是你如果心里面真的思维，认为这个就是法性，一边用分别念去执着的话，不要说大圆满的境界，连中观的真如都根本不是。有人说，“我现在通达的真如法性真正是显空无二，显也不是，空也不是，闭着眼睛的时候自己就明明清清地已经知道，睁开眼睛的时候好像没有。”你闭着眼睛的时候，心里面想的特别舒服，心里面想的什么都没有执着的这一点，只不过是心里的一种造作。所以这个问题一定要分析。

真正的万法实相是无法用语言表达的，也不能以任何分别念来宣说。当然你如果达到一地菩萨或者得了一定果位的时候，你所谓的心思也不是分别念了，那时你肯定能了知。但在你还没有达到这种境界的时候就根本没有办法衡量的。

所以，大家在平时闻思修行过程中也非常需要知道什么是真如的法相。如果不知道的话，经常会在我们修行过程当中出现一点点验相时就认为自己已经是境界非常不错了。“你看，我闭着眼睛的时候什么分别念执着都没有，这就是真如通达了。我就是所谓的大圆满的瑜伽士，就是所谓的中观的瑜伽士。我的心境当中一切都是不取舍。那么，我现在干什么坏事都是可以的。你看，我的境界当中什么都没有……”。如果这样想的话，说明真正的佛法还没有通达。依靠佛法自己把自己已经搞坏了，非常可惜。所以，我们在修学的过程当中闻思修行非常重要，尤其是先通达真正的佛法真理这一点非常重要。

我们刚才所谓真如的五种法相已经宣讲完了，是胜义当中的真如法相。接下来第二个问题就是世俗的真如法相，对应这个颂词：

丑二、世俗真如之法相

若法从缘生，不即不异因。

是故名实相，不断亦不常。

从世俗法相的角度，一切诸法是依靠因缘而生的。那么法和产生它的因缘的关系是什么呢？“不即不异因”，它们的关系不是一体的，也不是他体的。也就是说法跟因缘这两个关系不是一体的，也不是异体的，这就是它的实相，就是它名言当中的真如。这种真如既不断也不常，不堕入常边也不堕入断边。

从字面上解释：诸法在名言当中是依靠因缘而产生的，但因缘跟法两者之间的关系是什么呢？一体也不是，他体也不是，这就是名言中的真如，名言当中的实相。正因为在名言当中的实相中不是一体的原因，不会有常边的过失；不是他体的原因，也不会有断边的过失，所以它就远离了这两个边。我们从字面上可以这样解释。

如果广讲的话，这个颂词跟清辨论师所引用的颂词从字面上看有一点差别，但是跟藏文对应的时候也是非常符合的。也许鸠摩罗什看的版本跟清辩论师和当时藏文所译的梵文版本有点不同。好像清辩论师注释的颂词跟藏文注释里面的颂词非常相近。

从藏文的意义来讲，一切诸法依靠因缘而起，凡是依靠因缘而起的事物，这个事物与缘之间不是一体，也不是他体，所以它就远离了常和断。

清辩论师的讲义里这样讲：“从缘所起物，此物非缘体”，从缘当中所产生的事物并不是缘的本体。“亦不离彼缘，非断亦非常”，意思是说，它跟因缘不是一体的，也不是他体的。第三句“是名为实相”的意思在藏文和清辩论师的注释里是没有的。总的意思就是凡是依靠因缘而产生的事物既不是一体，也不是他体，所以就远离常边、远离断边。这样解释起来的话，好像藏文和清辩论师的非常接近，“凡是依靠因缘而产生的事物，它与因缘的关系既不是一体、也不是他体，所以它就远离了常的边，也远离了断的边。”如果这样讲，也比较好解释。

下面我们广说，这里主要讲世俗当中的真如。

任何一个名言的法都有一个它的真如的相，比如这里因缘而产生的全都是有为法。这些有为法的法相是什么呢？它的因和果有一定的关系。

那么因和果的关系是不是一体呢？肯定不是。如果是一体，那么在有因的时候，果都已经存在了。那么农民也根本没有必要种庄稼了，因为因和果一体，果现在也存在的缘故。现在众生也根本没有必要为了获得解脱而造善业了，因为获得善趣的果现在已经存在的缘故。还有，在世间各种各样的造作，比如说，工人做瓶子也是没有必要的，铁匠做铁锤也是没有必要的等等。凡是所作的一切果都没有任何必要，现在因的时候存在的缘故，而且因的本体跟果的本体无二无别的缘故。因此，因和果肯定不是一体的。

那么，因和果是不是他体呢？如果因和果是他体的话，也有很大的过失。比如说，因和果如果是他体，那么它的因就应该独立存在。这样在果的时候，有因还没有灭亡的过失。果如果是他体，他体的缘故，那么会有因果互相不观待等等很多的过失。因此，平时世间的因缘当中，因和果不是他体的。就像种子的因跟芽相比较的话，绿色的芽不能被认为跟青色的种子是一体的。如果一体的话，那么农民把口袋里的庄稼种下的时候，果就已经产生了。如果是他体的话，那么依靠这个种子就根本不可能生长，因为它的本体是分开的。“任何一个本体不同的法当中产生其他的法”这种因果规律在世间当中也是根本不可能存在的。所以，因和果是他体也是不合理的。

正因为因果不是一体和他体，所以在名言中不会堕入常边和断边。为什么呢？因为如果因和果是一体的话，那么果的时候因存在，因的时候果存在，这样有常有的过失，但因为因和果不是一体的缘故，所以它不会有常有的过失。如果因果是他体的，就有堕入断灭的过失，但我们也不能说因果是他体的，因为没有因，它的果是不可能产生的。所以，因果必须互相依靠，这样就没有堕入常边和断边的过失。

我们通过苗芽和种子的关系也可以知道世间一切万法的因和法的关系是什么呢？既不是一体也不是他体，既不堕入常边也不堕入断边。

实际上，名言的真如有四种法相，什么是四种法相呢？我们现在所看见的任何一个名言的法，一体异体不能成立：因为因和缘的关系，你说一体是根本不可能成立的，说他体的也是不成立的。这样远离常、断和远离一体、他体就是名言当中真如的法相。

我们平时如幻如梦所显现的所有因缘法，它的因和果的关系，不用胜义谛的量来观察，用名言谛的量来观察是一体还是异体，也根本说不出。比如如果问有些一辈子研究生物学的人，你们认为种子和苗芽之间的关系是一体还是异体的？它就根本不可能存在。然后问是常有还是断灭的？他们不敢说是常有的，因为他们也是承认它的本体在刹那间地一直在变化、一直在毁灭。如果你说是断了不存在的话，依靠它的相续，后面的相续一定会产生的，而没有它是不可能产生的，因此他们也不敢说它的相续不存在。

为什么这样说呢？这就是在刚开始的时候，我们所说的---佛陀在所有的学说中说的缘起空性：胜义缘起和世俗缘起。胜义缘起是无法言说的，前面五种真如的法相已经讲了。世俗当中的缘起是什么呢？就是名言中是不离不合的，也就是不一不异的。这样的不一不异不仅在胜义中适合，而且在名言当中，因和果的关系也可以说是不一不异的。

如果有人问，你说善有善果、恶有恶果，为什么我今生造业下世成熟果报？可以这样回答：农民种庄稼时，为什么青稞当中产生绿色的芽？绿色的芽在种子的哪一个部位上面产生的？只要因缘具足，没有这个因是不可能的，有了因，它在外面就可以显现，这就是所谓的缘起。就像外缘起的种子和苗芽的关系，内缘起的众生所造的善业在自己的相续中是可以成熟的，只不过你们在这方面没有研究过。

因此，我们跟生物学家，或者一般现在世间的科学研究人士，也可以通过这样的方式来辩论或探讨，应该具有一定的说服力。虽然他们一辈子依靠各种各样的工具仪器来推测、研究、思维和目测，做了很多实验，但实际上，对于名言中种芽之间的关系是一体异体的问题，他们根本是没办法得出什么结论。这一点你们不信的话，在出去的时候顺便找一些生物学家和物理学家。我这次出去的时候也有这个目的。

如果你们有些好朋友在这方面辩论特别厉害，或者前世后世不承认，或者有些对世间专门的学问很傲慢的话，尽管我们没有这么多的时间去研究世间的领域，也没有必要，但是有必要用佛教的观点来向他们解释这些教言，也可以互相沟通和探讨。

因此，我们用这种方式来宣说种芽之间的关系，也应该通达这样的真理。这就是我们今天所讲的颂词的内容。

讲义里面是这样讲的：

一切实非实，亦实亦非实，

非实非非实，是名诸佛法。

【既然如此，那么世间的名言法又是如何宣说的呢？】

世间的名言法，也就是说世尊在名言中转法轮是怎么样宣说的呢？

【世间名言法的具体宣说方式是这样的：首先针对钝根者，为了令其依照次第趋入真实之道，而宣说了诸蕴等等一切万法都是真实实有的理论。】

首先在这些众生面前已经宣说了蕴界处一切万法是存在的，

【之后为了令其舍弃这些耽执，又阐述了这一切并非真实的道理。】

后来害怕他们过于耽著实有，然后宣说所耽著的万法是不实有的，这是针对钝根者而讲的。

【其次针对中等根基者，为了令其将前两种耽执一并抛弃，】

因为如果有两种耽执，有的执著也不行，无的执著也不行。有的执著用什么样的方式呢？有的执著在胜义当中抉择为无有。

【而宣说了在名言中真实存在，在胜义当中却并非真实的两种道理。】

在名言中真实存在，实际上也是一种假立的。如果用胜义来观察，它的真实存在是不可能成立的。

【针对利根者，为了驱除一切戏论之边，从一开始，就宣说了既不是真实，也不是非真实的，远离一切边戏的道理。】

这就是真正的中观应成派所化的根基。刚开始的时候，给他这样宣讲。

我们一般给别人传讲法门的时候，首先给他们讲一些因果存在的道理，如果刚开始的时候就给他讲因果不存在或者无有取舍的话，那他就接受不了。所以，就像《中观四百论》里面所说的那样：养育孩童的时候，首先母亲通过各种方法来给他喂乳汁一样的，以这种方式来调化。

【因此，诸佛为了对应所调化者的智慧水准，采取随机宣说或次第宣说的诸种方式阐演了佛陀之圣教。这一切教言，都是证悟真如法性的方便之法。】

这就是真正的证入法性的方便方法。在名言当中可以这样假立言说的。

己二、宣说真如性之法相：

自知不随他，寂灭无戏论，

无异无分别，是则名实相。

【如果对方提出：那么，所证悟的真如法性又是怎样的呢？我们已经宣说过，它是超离于一切思维与诠说的。】

真如的法相是远离一切言诠，这个问题昨天我们已经讲了。

【但总应该随顺世间名言而说明其法性吧。】

如果对方也提出这样的问题，虽然它的法性远离一切思维和言说，但随顺世间的名言，你也还是应该说一说到底你的真如是什么样的。不然，外道都误解为跟他们的境界没有什么差别了。下面龙猛菩萨为了断除别人的邪见，随顺世间的名言而宣说了真如的五种法相。

【用因以及比喻等等所作的描述，他人不论怎样也是不能完全通达的。】

因在这里是推理的意思，用因以及比喻等所作的描述，他人不论怎样也是不能完全通达的。

有些时候，比如别人通过一些推理、比喻宣说，但是他人对真正的真相也不一定能够通达，因为毕竟是语言、毕竟是一种思维，他怎么样宣说也不能如实地宣讲。比如说我们从来没有去过美国，通过各种图画、各种语言来介绍的话，大概可能知道一些，但是你真正亲眼见到美国的整个环境和这个是有很大的差别。

下面他引用一个比喻，实际上是月称论师在《显句论》里面的一个比喻。

【如同向有眼翳者描述没有眼翳的景象，即使用尽浑身解数来表达他们不能现见其本体的，无眼翳者之所见，】

我们通过各种各样的方法来说你所见到的黄色的月亮是不对的，黄色的海螺是根本不可能存在的，我们从道理上全力以赴地给他讲了。但是

【他们也无法完全领会，最多只会产生一个自己所见这一切，都是颠倒的分别念。】

他最多就认为我所见到的就是颠倒的分别念，因为他自相续当中有这个障碍，所以他一定会把海螺的本体看成是黄色的。这样怎么能如理如实地见到月亮的本体呢？根本不可能见到的。这也是一个真如的法相。

同样的道理，无论别人怎样说这是远离一切思维的、远离一切戏论的，在我们面前用各种各样的喻义、比喻和一些推理来讲，我们对所谓的真如法相根本见不到。最多认为，我现在的所见所闻就是一个分别念，我就像有眼翳者一样的。但是无论别人怎么样跟我说，对还没有通达真如法界的人来讲，他最多是生起一种认为自己所见是颠倒的分别念。除了这个以外，他的相续当中真正用语言来表达也是不可能的，用思维分别念来叙述也是不可能的。

【只有用清除眼翳的药物将眼翳彻底清扫以后，真实的情形才会一目了然一样。】

我们也是只有通过精进地修行，断除自相续当中所有的无明烦恼以后，那个时候你即使不说，整个法界的本来真相也一目了然了。

这个比喻对我们来讲还是相当重要的。众生就是这样的，有时候不管讲最深的大圆满的法还是最深的中观的法，因为我们的相续中毕竟有眼翳，所以不管你怎么样讲，最多我们想我们现在的所见所闻都可能是不合理的，一旦清除这样的障碍才能如实地见到。现在最多是生起这样的分别念，真正的真如是不能见到的。只有佛的各别自证智慧的行境才能现见真正的真如。

【所谓“真如性之法相”，应当具备以下五种法相：（一）虽然圣者们以语言文字描绘了真如实相，但是，用比喻、因以及言词等等来加以描述，他人无论如何也不会通晓与承受；】

这是一种法相，刚才那个“自知不随他”就是这个意思。第二个条件就是，

【（二）寂灭了四边自性；】

就是有无的自性，寂灭四种边的自性。

【（三）无有“此法与彼法”等语言戏论；】

这里讲的是言语方面的“无戏论”。

【（四）如同经中所云“若无心之行境，言语岂能解述”，所以不存在任何的所缘有境分别妄念；】

刚才颂词里面的分别念是第五个了，藏文当中分别念应该是第四个。远离分别念是这样讲的。

【（五）其义并非相异个体的平等自性。以上特征就是真如的法相，这样的真如，也叫做圣者的真如性。这些特征是以后后来解释前前的。】

若法从缘生，不即不异因。

是故名实相，不断亦不常。

【如果仅仅随顺世间名言，真如法性就是依某法之缘而产生某法，如同因为苗芽既不是种子，也不是种子之外以本体成立的异体他法，所以既不是断灭，也不是恒常。】

讲到这里，下面大家回向一切功德。

本课思考题：

1、 佛陀为了调化不同根器的众生怎样宣说妙法？

2、 胜义真如之法相是什么，世俗真如之法相是什么？