下面我们宣讲《中观根本慧论》，现在宣讲第十八品 。昨天我也讲了十八品，内容非常深，里面大概有十二个颂词。希望如果你们实在《中观根本慧论》不能背的话，把这一品背一下这也是一种表示。当然，并不是说你们现在已经发心背《中观根本慧论》的就以仅仅背这一品来解决问题。但是一直没有发心，《中观跟本慧论》实在背不下来的人，可以背诵这一品。当然以后不可能考试背诵，也不要认为背中观笫十八品，以后我的成绩里面会显示“中观背诵”，肯定它的意义不是那么简单。但是你们如果实在对中观其他的一些长的背诵有困难的话，第十八品里面也是蕴藏了甚深的中观教义，值得背诵。

辛三、宣说趋入真如之方便——观我法品分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

壬一、以理证广说分三：一、宣说真如之自性；二、如何宣说真如之理；三、如是宣说之果。

癸一、宣说真如之自性分三：一、破我与我所；二、如此遮破之果；三、断除与圣教相违。

「如此遮破之果」已经讲完了，今天讲的是第三个：「断除与教相违」之理，意思就是断除与圣教自相矛盾。

我们昨天已经破了我和我所执，我和我所大家都应该知道吧？昨天我们考试的过程中，有些道友对所谓的我和我所都还有一点解释不清楚。所谓的“我”，大家应该早已知道。“我所”就是我所执着的对境：譬如我的瓶子，我的柱子，我的房子……这些就是我所。我和我所是从本体方面来讲的；我执和我所执则是对我的执着，和对我所拥有的东西，譬如财产，或者是身体等的执着。

众生认为先有我，然后有我所，月称论师的顶礼句里面也有这样的说法。但实际上我和我所应该是互相观待而成立，并不是说真实有先后。真正有一个先后的话，比如先有我，然而没有我所的我，是根本不可能成立的。我们用前面同时和非同时的推理方法来进行推断的时候，我和我所也是不可能成立的。但是在名言假立当中，所谓的世俗法是不太讲道理的，因为它毕竟是假的。不清净的东西它认为是清净的，让他讲理由他也根本没有理由。本来不是常有的东西它认为是常有的。世俗法就像平时的一些恶人一样，它不讲任何道理，如果你以道理来衡量世俗法的时候就发现它根本没有任何可靠的依据。

前面已经把我和我所破完了，现在是讲我存在和我不存在的问题。

对方提出释迦牟尼佛在很多佛经当中都如此宣讲：除了自己以外没有别的怙主，转生到善趣和恶趣完全都是依赖于自己。有人问：你们中观宗说所谓的我和我所不存在与佛陀在有些经典里面说“我存在”难道不相违吗?

在有这样的疑问的时候，我们就可以站在中观的角度来回答：

子三、断除与圣教相违

诸佛或说我，或说于无我。

诸法实相中，无我无非我。

从字面上理解就是：佛陀有时候宣说我是存在的，有时候宣说我是不存在的，但是佛陀的最究竟密意——佛陀最究竟了义的法是什么呢？一切诸法实相当中，所谓的我是不存在的，无我也是不存在的。此处非我即是无我的意思。从字面上解释，世尊有时候说有我，有时候说无我。各种经典当中所讲的观点有所不同，但是当我们寻找佛陀究竟密意到底是什么的时候，就会发现所谓的我和无我都不存在，此乃佛陀的究竟密意。

佛陀转法轮是在不同根基的众生面前所宣讲的。在有些经典中，譬如说像《毗奈耶经》等一些声闻乘经典当中，佛陀说我是存在的，比如五蕴聚合的我应该存在的，但这并不是佛陀究竟的密意，为什么呢？因为它是暂时有一定针对性的，有一些顺世外道，他们认为名言当中的我是不存在的，名言中前世后世业因果全都不存在，这样他堕入断边，就会造不可估量的恶业，之后会堕入恶趣当中受无量的痛苦。所以佛陀在名言当中为了抢救这些顺世外道以及在世间当中不承认因果的众生，在他们面前宣说在名言当中我是存在的，如果你们再这么造恶业就会堕落。佛陀说确实名言当中如幻如梦的我是存在的，实际上佛陀并没有说妄语。因此为了拯救这些可怜的众生，佛陀在有些经典当中说有我的原因即是如此。

而佛陀在有些《般若经》当中说我是不存在的，我是空性的，以色法而空。这些教言是不是一种单空呢？暂时而言也可以说是一种单空。佛陀为什么说我不存在？因为如果承认我为常有，这也是有很大过失的。比如外道认为常有自在的神我是存在的，经部宗认为我一直是相续存在的，有部宗认为我是依靠一个不失坏法而存在的……种种的说法也是有的。为了驳斥他们的这种实执，佛陀说我是不存在的，其实这实际上也是符合道理的。名言当中如幻如梦的所谓我经过详细观察剖析的时候，的确丝毫也不存在。所以佛陀说我不存在并没有说妄语，而且说我不存在的话实际上也救度了很多认为我和我所存在的众生。为了断除他们相续当中固有实执的萨迦耶见，佛陀说我是不存在的 。

实际上我存在、我不存在这两种说法都并不是了义的。有些经里面说我存在的说法也不太合理，我不存在的说法也不太合理。

那么佛陀真正最了义的说法是什么？佛陀在对甚深佛法生起殊胜定解的有些众生面前宣说所谓的我，有也不是，无也不是。所谓我的真正本来面目就是远离一切戏论。这就是佛陀对最利根的，对中观法门和对甚深法门前世有一定的串习的，即生当中对这样的甚深法门不会生起任何邪见的，在这样的众生面前，佛陀宣讲了所谓的有也不存在、无也不存在的道理。

以上就是对这个颂词在文字上的解释。而从藏文和清辩论师的解释，颂词前面说有我和说无我当中，佛陀最了义的说法是最后一句。比如说清辩论师云：诸佛所证法，不说我无我。翻译过来，即为诸佛所证悟的法不说有我和无我，有我和无我这两者都并不是佛陀最究竟的真正法要。

在此大家应该了解，释迦牟尼佛在不同根基的众生面前宣说不同的法门，我们应该寻找佛陀的究竟密意，不应该认为这些法是互相抵触的，或者一个是真的，一个是假的，或者一个应该舍弃，一个应该取受。不仅佛陀在这个经典当中如此宣说，而且在其它经典中也有类似的宣说。

比如佛陀在《毗奈耶经》里面说我是存在的，然后在《般若经》当中说我是不存在的。

还有在《如来藏经》当中佛陀说如来藏是恒常的、不变的，这样的一种本体应该是存在的。然后《楞伽经》里面说所谓的如来藏它的本体是不存在的，宣说如来藏只不过是为了引导一些外道的众生而说的，真正如来藏的本体是无有恒常，是不可思议的。

还有比如说《三本性经》当中佛陀说所谓的阿赖耶应该是存在的，《密严庄严经》当中则说所谓的阿赖耶是根本不存在的。

还有《般若经》里面说最究竟唯有一乘，究竟归入中观乘，除此之外没有其它乘。《解深密经》里面说究竟应该有三乘：声闻乘，缘觉乘还有菩萨乘。

还有，比如《愣伽经》当中说外境根本不存在，万法唯心造。但是有关《阿含经》等声闻经当中，却认为所谓的外境应该是存在的。

还有《三蕴经》里面说：智悲脱离则不能成佛，也就是说智慧和悲心如果脱离不能成佛。然后在《无垢称经》里面说智悲脱离的话也可以获得佛果。

佛陀在《念住经》里面说，依靠五欲不能获得佛果，讲了很多五种妙欲的过失。而在《胜乐续》当中则宣说一定要依靠妙欲，方能获得佛果，它也是一种方便法。

还有比如像《愣伽经》里面也讲了一些女人的过失、饮酒的过失等这样的教言。《略胜乐续》当中则说依靠女人和依靠美酒的话也能成就。

所以在佛陀很多不同的经典当中都有一些表面看起来相违的教言。比如有些经典里面说我和我所执存在的，有些经里面说我和我所执是不存在的，那如此到底相不相违呢？就如前面所言，我存在的这个说法有它的密意，不存在也有它的密意，因为唯有佛陀能宣讲缘起空性，也能根据众生的根基不同而宣讲各种法门。所以他所宣说的道理，只要我们有一些智慧来分析研究的话，一定会解开它的不同密意，这一点非常重要。

对我们每个人来讲，一定要善巧地解释佛陀的密意，这一点对修学人来讲是非常重要的。不然，认为佛陀在这个经里面这样说的，在那个经里又是那样说的，这样到底哪个是真的，哪个是假的？然后，一个是要舍弃，一个是要修持……这种说法是不合理的。因此，我们在闻思修行的过程中，一定要通达佛陀的各种教言的密意，这一点非常重要。

为什么无垢光尊者在《心性休息大车疏》里宣讲钥匙，我那天在日记里也说了，你们如果真的想要开启佛陀宝藏的话，应该寻找智慧的钥匙。这个智慧的钥匙已经藏在无垢光尊者的《心性休息大车疏》的字里行间。但是可能谁都不取这个里面的钥匙，只有小偷去找这个钥匙吧（师笑）。

我们这里的闻思修行人如果真的要理解佛陀的密意、意趣，懂得这些道理就非常重要。不然，现在很多讲经说法的法师们，他们自己心里也是很矛盾的。你看这个佛经里面是这样讲的，那个佛经里面是那样讲的，我给别人说了好像不好意思，干脆就不说了……有些法师给别人讲的时候自己的问题都还根本没有解决，这主要是因为以前没有经过闻思。如果系统地闻思的话，像这么简单的问题当然可以迎刃而解，不是特别困难的。

原来我们讲《中观四百论》的时候，我也广说过这个问题。所以，我们现在一定要通达佛陀的各种说法，包括：《百业经》、《贤愚经》等经典中宣说的第一转法轮的教义；我们现在正在讲的第二转法轮的教义，也就是从色法到一切智智之间的一切万法抉择为空性；第三转法轮的时候说法完全是不同的，用“常有的”、“存在的”这样的说法来讲。这些教义可以以《定解宝灯论》的窍诀来结合。

所以，我们在闻思修行过程中，确实应该非常感谢大恩上师如意宝还有传承上师们。如果没有他们的智慧，在这个末法时代，外面的世界这么乱、很多众生的分别念那么复杂，要解开佛陀的密意是不可能的事情。一般人他们自己对佛教都还根本没有通达，何况是引导别人？但我们在座的各位基本上依靠这些传承上师们的教义，虽不敢说全部精通佛陀所讲的甘露妙法，但也略知一二，这是我们多生累劫的一种福报。

今天所讲的内容，如果有智慧的人来解释的话，可能要解释很长时间，但我暂时讲到这里。

下面继续讲第二个问题。刚才我们断除与圣教相违。表面上佛陀说有我、无我相互矛盾，其实与圣教根本不相违。所以，希望你们也是不要看一些上师、堪布或堪姆的过失，他们不管在课堂上批评也好，赞叹也好，是有一些目的的。他们并不是不懂任何道理，实际上是针对一件事情批评或赞叹一个人或者说其它一些话。他们这样说是有很多的意义包含在里面。在依止善知识的过程中，知道这一点是非常重要的。如果对上师没有这样看待的话，那有些前世福报不足的人对自己的道友和上师就经常生邪见。对外道和作恶业的人却不会有什么不好的感觉，反而对上师、善知识和有些同行道友的一些方便法整天生邪见。这可能是自己的福报不够，前世在自相续中造了很多这方面的业，值得忏悔。

癸二、（如何宣说真如之理）分三：一、真如之本体不可言诠；二、以假立而宣说真如；三、所宣说真如之法相。

这里主要讲真如，所谓的真如我们前面也讲过。前面是讲人无我，为什么这里第十八品当中讲真如呢？从所断断除的角度来抉择人无我，所断断除完了以后就现前真如。所谓的真如、法性，这些都是一个意思。真正万法的本性就叫做真如。那么怎样了解这样的真如的本体呢？我们把人无我和法无我都懂得的话，真正的真如本来面目就会现前的。所以，很多高僧大德们认为这一品是最精华的。

子一、真如之本体不可言诠

我们现在所抉择的法性也好，真如也好，一切万法的实相是用语言、文字都没办法表达的，更不能用心的思维——分别念来表达。这里主要宣讲真正的真如到底是什么样的问题。颂词中说

诸法实相者，心行言语断，

无生亦无灭，法性如涅槃。

大家知道，我们现在所看见的就是现相，真正的万法实相是用语言没法表达的，也无法用心来表达，因为它不是语言和心的的范畴之内。真正的诸法实相是佛陀各别自证智慧的行境。这种不生不灭的智慧的境界，也是智慧波罗蜜多的行境，也是各别自证的行境。诸法一切的实相实际上是心行言语断的，它不是心和语言的境界。意思就是说，所谓的一切万法的真正的本来实相就是断除人我和法我的所谓的真如。这样的所谓的真如实际上它并不是言语的对境，我们根本没办法以语言来说，也没办法在心里想。

就像《定解宝灯论》里面讲的：或者是有，或者是无，好像白色和黑色的绳子搓在一起一样。除了这个以外，真正不可言思的境界，在我们所有的烦恼障碍和所知障碍没有断除之前，是没办法成为行境的。就像眼睛根本听不到声音一样的，虽然眼睛看得到粗大的色法，但是它根本不可能见到其它五根的境界，因为那些不是它的行境。我们的耳朵只能听到声音，但不能听得到其它五根的境界，因为超出了它能缘的范围。所以，我们凡夫的分别念为什么不能如理如实地通达法性呢？因为现在我们的根基还没有成熟，还没有达到这种境界。

从字面上解释，诸法的法相不是心的境界，也不是言语的境界，言语和心的都已经断了，它就是无生无灭的法性，相当于一切诸法的本来实相涅槃一样。此处用涅槃来比喻寂灭。寂灭有时候容易搞错，比如声闻的寂灭堕入寂灭的边。所以，这里讲法性比较好一点。清辩论师的注文也是说如涅槃法性。其实智识译师所翻译的跟藏文很多地方特别贴近。我那天本来想用清辩论师所翻译的那个，但是人们一般都比较崇拜鸠摩罗什的译作。因为一方面他确实是非常了不起，他的译作加持也很大，这从很多方面可以印证，比如他火化以后的故事；另一方面，他在汉地很多帝王将相的眼中也是比较重要的人物，很多汉族人喜欢有地位、有名声的人，而鸠摩罗什很有名声，所以他的翻译很受注重。

一切诸法的本来实相是无论用语言还是思维分别念都没有办法表达的。所谓的实相或真如本性最初的时候也没有产生，最终的时候也没有灭尽。万法本来的实相跟涅槃没有什么差别。涅槃实际上是作比喻，方便人们理解。比如说，佛所证得的涅槃果位的本体是不生不灭的，那么以这个比喻来说明我们现在所抉择的真如也是不生不灭的。《法华经》里面讲：“诸法寂灭相，不可以言宣”。真正的诸法的本来正见不可能以语言来说的。

既然不可能以语言来说的话，为什么释迦牟尼佛广转八万四千法轮呢？这是一种方便法，并不是真正地用语言来宣讲了真如的本性。为什么这么讲呢？比如说，当我们用手指来指天空中的月亮时，我们的手指就只不过是一种表示方法。这个手指能不能真正地把天空中的月亮捞出来呢？这是不可能的事情。同样的道理，我们虽然以各种语言来诠表，但实际上它只是一种方便法，是暂时的，也是一种善巧方便的途径。即使是佛陀，也不可能用语言来宣说真正的真如本体。

在《显句论》中引用了佛陀在佛经中的教证：我从获得如来正等觉果位一直到无余涅槃之间，一个字也是未宣说过。所谓的八万四千法门也是暂时在众生面前宣讲而已。实际上，所谓的法是无法言诠的。

很多上师宣讲佛法，这实际上是让众生趋入的一种方法，也可以说是在传一种信息。依靠这个方便方法，你就可以到达那种境界。然而，那种境界是用语言没有办法表达、用分别念没办法思维的。但是在趋入的这个过程中，需要依靠这样的语言、智慧和论典。

因此，这个偈颂如理如实地宣讲了所谓的真如本体。到底真如是什么样呢？所谓的真如，是用语言无法宣说、分别念无法衡量的。它的本体与无生无灭的法界、无生无灭的涅槃没有任何差别，这就是所谓的法性、所谓的真如。

这一句当中，如理如实地宣讲了万法的真相。我们如果按照密法的角度来解释的话，这是最高的一种境界。尤其是对大手印和大圆满有所认识的人，把自己的境界和这里所宣讲的真如的本体两个相对应的时候，自己也会出现一些不同的智慧。

今天就讲这两个颂词，下面我们在字面上解释一下。

庚三、驳斥与教相违：

诸佛或说我，或说于无我。

诸法实相中，无我无非我。

【如果对方提出：按照你们的说法，倘若内外诸法无有我及我所即为真如性的话，又怎么能不与佛陀所说的“自为自怙主，他人焉能怙，若善调自续，智者趋善趣 ”等等言教相违呢？】

这个教证，我记得在《入中论》的讲义中经常引用。自己作为自己的怙主，其他人谁能当你的怙主呢？这个有不同的解释方法，比如说，一般人当自己的怙主，不可能整天都是要别人来说你。如果你自己善调自相续的话，那么你一定会获得善趣，趋向涅槃。这里明明说自我是存在的，你们说我和我所不存在，可是佛陀在佛经里面说我存在，这两个问题怎么解决？对方这里就提出这个问题。

【（其实这一切并不相违。针对这一点，）我们应当用心推敲佛陀所说的“无我及众生，此法具因缘”】

这个可以与佛陀在其他的经典里面所说的相比较。佛陀说没有我，和没有众生。所谓的我和众生，只是在世俗当中假立的因缘聚合而已。佛陀在有些经典里面说了这个问题。

【以及“我法非色法”等等言语的真实密意。】

所谓的我法根本不存在，它不是色法，不是心法，也不是想法等，五蕴的法一一都不是。有我和无我，这两者到底哪一个是最究竟的，应该要寻找它的密意。

【佛陀在某些时候，为了诱导执持空无见的顺世外道等宗派的教徒，在对我法下定义的时候，安立了我法存在的概念；】

我刚才已经讲了，如果名言当中也没有我，他们就会造很多的恶业。所以为了救度他们，宣说了我的存在。

【有时为了破除人们对萨迦耶见的耽执，又强调了无我；】

有些里面专门宣讲一些破实执的、单空的教言，也是针对有萨迦耶见的众生而言的。

【有时针对有前世修行的串习，对甚深之法充满了恭敬之情，临近涅槃，获得了远离贪执的境界，并能对佛陀的殊胜甚深之法有所领悟的、上等根器之所调化者，诸佛又教诫道：】

这里宣讲我也不存在、无我也不存在这种道理，必须要是这种人才能接受，这里的定语比较长。前世已经修行过的，对甚深的法又充满信心的，还有自己愿意趋向涅槃的，尤其是对佛陀的甚深教诲有一定的感悟，像这样的上等调化众生跟前，佛陀已经宣讲了：

【我以及断除所破的无我二者，都丝毫不存在。】

佛陀在他面前，对所谓的我和我不存在的这种道理已经宣讲。

【为什么呢？因为，如同我法之见是非真实的一样，该见的对治无我也是非真实的。因此，我法无有毫许存在，无我也不会有毫许存在。如经云：“迦叶，我者乃为第一边，无我者乃为第二边，此二边之中道即为无色无诠……”】

我刚才也没有引用很多的教证，但是刚才佛陀上面所讲的道理确实非常重要。大家，尤其是你们，很多教证的推理都不懂。今天所讲的内容和麦彭仁波切在这里所解释的讲义里面的内容和教证，如果能背诵下来的话，还是对自己的修行之路有非常大的帮助和利益。

“无色无诠……”在《显句论》中引用了比较长[5]，但是我忘了一部分，一部分还可能记住。“无执无诠无说”，好像还有一两个。意思就是没有什么可说的，没有什么了知的，没有什么所诠表的等等，就宣讲了无我的道理。

所以，说有我也是一种不究竟的见解，说无我也是不究竟的见解。因此我们每一次讲经说法的时候，所谓的无我也不要认为这是最究竟的，只要证一个无我就可以了，不要这么想。有我和无我都是执着的，远离了这两种边的境界，就是无可言说的境界。佛陀在这部经当中已经讲得非常清楚。

【《宝鬘论》也云：“如是我无我，实有不可得，是故佛尽遮，我无我二见。”】

因为我是不可得的，我不可得的话，则实有的无我也不可能得的。佛陀在佛经当中，已经完全遮止了所谓的我和无我，这两种见解都被遮止了。

【正如《显句论》所云：“于所调之低劣、中庸以及殊胜之不同根基，而依次应机施教。”】

这些其实全部都是《显句论》里面引用的。刚才迦叶的那个经，也是《显句论》里面引用的。《宝鬘论》的教证，《显句论》当中也已经引用了。

《显句论》里面说，总的来讲，就是对低劣的根基和中等的根基，还有殊胜的根基面前应机施教，进行宣讲。比如说，所谓有我，是在低劣的根基面前讲的。无我就是在中等根基面前讲的。有我和无我都不存在，是在最上等根基面前。此处所说的下等根基就是顺世外道。

【圣天论师也云：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”】

在下等根基面前遮遣顺世外道的观点，在中等根基面前遣除我的执着，后来遣除有我和无我的一切见。

【又如经云：“犹如学文法，从字母入手，诸佛于众生，仅宣堪忍法。”】

可能不是佛经里说的，《显句论》里面说是阿阇梨说的。到时候你们看一下是出自《中观宝鬘论》还是《四百论》。因为这段文字是重新翻译的，和《中观宝鬘论》或者《四百论》相比，文字不一定原原本本都是相同的，但是意思相同就可以。

【《般若经》也云：“说有我者，不可行于般若波罗蜜多之境，说无我者亦复如是。”】

说我有的话，不可能行于般若波罗蜜多的境界；说我没有的话，也不可能行于般若波罗蜜多的境界。

【以及“虽悟此蕴空，菩萨住于相”等等都证明了这个道理。】

我们五蕴全部不存在，是空性的话，这种菩萨还是住于一种相的状态当中，还是不究竟的。

尤其是麦彭仁波切他老人家破单空，就是格鲁派的、现在汉地兴盛的专门讲一个单空的有些教派，引用了很多这方面的教证，就是刚才《般若波罗蜜经》、前面迦叶的经，还有《中观四百论》，然后《中观根本慧论》我们刚才前面讲的颂词。这些颂词就经常被引用。麦彭仁波切经常说，所谓的单空是暂时的一种途径，这一点是没有什么说的，但它肯定并不是最究竟的佛陀的教言。如果是佛陀教言，那么为什么在这么多的经典和论典当中宣说单空不究竟。

我想，我们在座的人，依靠这么殊胜的论典，自己的见解应该很正的。

以上解释刚才前面的颂词，下面这一段就全部可能是当时麦彭仁波切注释文当中的，因为跟上面可能毫无关系，基本上是对下面这几个偈颂的内容以旁述的方式来宣讲的。

【如果对方又提出：既然诸佛于我与无我二者都没有宣说，那么又宣说了什么呢？如果在胜义中的随一所诠等存在，则所谓的“宣说”也可以存在。】

如果在胜义当中真正有一个所诠的法存在的话，佛陀宣说也是可以的。

【但是在任何时候，所宣之词的对境都不存在，所以诸佛什么也没有宣说。】

从究竟胜义的角度来讲，佛陀什么都没有宣说。

【为什么没有宣说呢？因为，如果心的某一行境存在，则可以宣说，但这种所宣言辞的趋入之境都不存在。（又怎么可以宣说呢？）】

心的行境不存在，所以就没办法宣说。

【为什么心的行境不存在呢？因为远离了生灭二边的缘故。】

刚才第二个颂词里面，讲的内容就是这些推理方法。

这下面就是明天所讲的颂词的内容，所以它的次第有一点点跟其他讲义不同的原因就是这样的。

【由此可见，在世俗名言中，如果具有善巧方便的佛陀没有以方便之法对不可思议的法性进行诠释，又有谁能够现量证达呢？谁都无能为力。】

明天我们那个科判当中，就是以假立而宣说真如。如果佛陀没有以假立的方式来宣说的话，谁能通达真正的教义呢，谁都无能为力。

【所以，佛陀首先遵循世间法则，建立了区分器情世间因果差别等等的一切蕴界处存在的论点，】

佛陀首先说，一切法是实有的论点。

【并认为与其相一致的观点都是真实的；】

就宣说了真实。

这一段就全部是明天那个颂词的解释。刚才颂词的解释在前面。

那天我在翻译的过程当中，有时候非常感谢他们后来整理《中论释》笔记的人。有时候的话，他们怎么弄得这么乱呢，把颂词都是放在下面，这前面都已经解释完了，到底弄的是什么样的讲义，有一点生气。但实际上意义都是相同的，只不过它毕竟是一种笔记，这样解释的时候有点困难。

【随后又宣说了“一切非真实”的观点；针对部分所调化者，又宣说了这两种观点；】

我们明天讲实有、非实，实也非实两者，还有非实非非实。明天还要讲很多这方面的道理。

【观待于有少许残余的此二见串习遮障没有放弃的所调化者，为了让他们通晓真如法性，又宣说了二者皆无的道理。】

它这里总共有几种方法。

【对于除却了一切遮障的所调化者而言，就无需可说了。】

这个是在最高境界的人面前，什么都没有可宣说的。这个道理，明天讲义里面可以讲。

（这后面以解释颂文的方式来宣说上述之内容。）下面就是

诸法实相者，心行言语断，

无生亦无灭，法性如涅槃。

【因此，在胜义当中的（诸法实相），是遮断了一切言语，也即以任何言语都无法表达的。】

所谓的胜义是没有办法表达的。

【如果追问其缘由，则是因为所缘心的行境已经被遮断了的缘故。】

为什么语言不能言说呢？因为分别念都没办法推测。这个在《显句论》当中一直用问答的方式来这样讲。

【为什么被遮断了呢？】

为什么遮断了语言的行境，然后又断尽了心的所缘呢？

【因为一切法无生无灭的寂灭法性，是等同于涅槃的，不属于言说以及分别念之境。】

下面大家一起回向功德。

本课思考题：

1、 佛陀有时说有我，有时说无我，相违吗？其究竟密意是什么？以教证说明。

2、 结合你所学的中论知识，阐述佛陀到底宣说了什么？

3、 为什么真如之本体不可言说？