今天讲遣除观察因与所立则不合理的诤论。这个诤论为什么会出现呢？因为因明前派的观点与萨迦班智达的观点有不同的地方，因明前派认为在破立的过程中一定要分开实体和反体，而萨迦班智达认为在遣余上进行破立的时候没有必要分开实体和反体。将这两个观点结合起来，我们知道因明前派始终认为同品和异品是决定性的，而且它们直接相违，这样的直接相违在破立的过程中是不可缺少的，但这种说法不合理。

子二（遣除观察因与所立则不合理之诤）分二：一、宣说辩论及其他回答不合理；二、自宗之答复。

丑一、宣说辩论及其他回答不合理：

遣破法因之二品，四种辩论他答错。

这里宣讲四种辩论，一个是遣除方面的，一个是遮破方面的，还有法和因方面的，总共有四种辩论。这四种辩论全部涉及同品和异品，也就是与因明前派把实体和反体完全分开而进行破立有关。

对方在破立过程中所提出的四种辩论，虽然别的论师有四种回答方法，但是这四种回答方法都不合理，因此萨迦班智达不承认，认为他们对这四种辩论的答复是完全错误的。

第一个遮遣方面的辩论是指，因是所立以外的法还是包括在所立中。对这个辩论因明前派担心很多事情，比如说“空性是无遮的，遮破所破以后不引他法之故”，对这样一个推理，藏地因明前派的个别论师说：因如果在所立有法之外，那么“空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故”中的因就成了自身所立无遮名言以外的法，因为无遮名言是所破法的缘故；如果这样承认，宗法就无法成立，并且因也成了不存在同品遍，原因是因不能应用在所立有法上。如果因是所破法以外的法，那么“无遮的名言应成不是无遮，遮破所破以后引出他法之故”中的因就成了自己的有法以外的法，因为作为名言设施处的有法是无遮的缘故，如果承认这一点，那么宗法就不得成立，原因是因在有法上不成立。

对于这种辩论，某些论师回答说：因虽然在所立有法以外，但不会导致无有同品遍的结局，原因是对于“空性是无遮”而言，空性的本体是无遮的，但空性的名言并不是无遮而是非遮。他们始终把本体和名言完全分开，认为在这个论式中所引用的遮破所破以后不引他法的因在空性的本体上是成立的，而在空性的名言上不成立。我们以前学《定解宝灯论》的时候也讲过，一般而言空性是无遮指的是在遮破之后不引出他法的承许，而非遮是在遮破之后引出他法。所以他们认为，虽然遮破所破以后不引他法的因在空性的名言上不成立，但是在空性的本体上完全是合理的。

但这种观点萨迦班智达不承认，因为空性的名言和空性的本体应该是无二无别的。如果空性的本体并不是它的名言，名言不是它的本体，空性的名言变成非遮，本体变成无遮，那么这种破立方法完全是不合理的。因为，如果空性的名言和空性的本体是互为他体而涉及，那么自性因的同品遍不成立。第一个辩论是这样的。

第二个辩论是在所破法方面进行的。第一个辩论从遮遣的角度讲，现在从遮破的角度讲。所谓的遮遣是指因是否在所立以外，而遮破是从因是否遮破所立这个角度来进行安立的。在这个问题上，因明前派的观点同样跟萨迦班智达的观点不相同。

第三个是法方面的辩论：“空性是无遮的，无有所立之故。”这个推论是在它的同品和异品方面进行辩论的。

第四个是因方面的辩论：“所作是建立无常的因，因为三相齐全之故。”这个论式也是在同品和异品方面进行辩论的。

你们方便的时候把讲义详详细细地看一下，如果详细看也并不是特别难，但如果没有把对方的观点跟我们的观点还有其他论师回答的观点结合起来详细看，就稍微有点难懂，所以你们还是仔细看一下讲义。

丑二、自宗之答复：

无遮名言即无遮，总反三品故合理。

我们自宗并不像因明前派那样承认，自宗认为无遮的名言应该是无遮并不是非遮。原因是什么呢？因为遮破的这一切法的名言全部是安立在无遮它自己的本体上。就像我刚才讲的一样，无遮的名言跟无遮的本体是无二无别的。

然后“总反三品故合理”，这里自宗到底是怎么样安立的呢？我们前面建立的时候也说过，总反体在心识面前可以成立，也就是同品和异品以外的第三品物体在我们心识或者遣余识前可以成立，这一点是合情合理的。为什么这么讲呢？比如对于“山上有火，有烟之故”，因明前派认为，要么在同品方面要么在异品方面，必须要断定一种物体。当然在物体的事相上，要么是同品要么是异品，可以这样安立，但是在遣余识面前进行建立的时候，可以出现第三品法。比如说灰色的东西，它可以成为烟方面的同品，就像钢炉里面冒的烟一样，虽然它不是山上的烟但也是同品方面的法。在异品方面，就像气体或者雾。这样，在我们的心识前，既可以安立同品（钢炉之烟）也可以安立异品（雾）。因为三品法在心识前可以安立，所以自宗没有过失。

再比如说“空性是无遮，遮破所破之后不引他法之故”，对方认为必须是这样：空性的本体是无遮，而它的名言应该是非遮，否则就会出现一个三品物体。但这是一种多余的担心，因为在遣余识面前这是可以允许的。

我们知道，前面不管是在讲第四品、第五品的时候，还是在讲第八品的时候，由于因明前派不了解自相和总相的关系，不知道在取舍的过程中将它们误认为一体的方法，所以导致很多的误解。而如果了解了这一点，就会知道自宗的三品物体完全是成立的。

壬三、安立彼等为观待事之理由：

凡是安立为因者，悉皆依赖三种事，

真实任一事不齐，然识前许观待事。

凡是安立因全部都应该观待三种事，三种观待事指的是宗法、同品、异品。不管是真因还是相似因都要观待这三种事。

比如说从真因而言，无论是果因、自性因还是遮破因，都必须要观待三种事。三种事里面的第一个是宗法，三相中的第一相必须要观待宗法才能建立；因为第一相是指因在所诤事上面成立，如果离开宗法，这是根本不可能建立的。然后第二相同品遍与第三相异品遍也分别要观待同品和异品才能建立。所以，大家要知道真因必须建立在这三种事上。

有些人可能认为虽然真因需要建立在这三种事上，但是相似因需不需要呢？相似因也必须要安立在三种事上。为什么呢？因为如果是相似因的话，那么其中的相违因、不定因或者不成因都要取决于宗法、同品、异品这三种事齐不齐全，必须通过这种方式来安立。所以，凡是因都必须建立在三种事上。

“真实任一事不齐，然识前许观待事”，纵然其中一个事在真实中不成立，但是在识面前成立。在因明观察的时候，有些观待事在实际中不成立，这种现象是有的。《释量论》有这样的例子：“一切万法是无有自性的，离一多之故。”该论式的同品在真实的事上是存在的，比如水月或者月影，这样的比喻在同品法方面存在，也是合理的。并且它的因——离一多因在一切万法上也是成立的。但是它的异品喻在事实上面不成立，也就是说在异品喻方面找不到一个真实的事物。“不是无有自性，非离一多之故。”自性存在的、不是远离一体他体的法在世间是找不到的。所以，找不到异品喻的现象在因明中是存在的。但是这样的因是不是合理的因呢？是合理的。因为异品喻在遣余识面前决定可以成立，它可以观待遣余而建立，所以说这种推理也是合理的。《中观庄严论》在讲异品遍的时候，也论述过这个道理。

所以，实际中任意一个观待事不成立的情况虽然存在，但是在识前也承认三种观待事。比如“一切万法无有自性，远离一体多体之故”，在同品方面，影像、水月等世间所有的法都可以用；在异品方面，真实事物的比喻却找不到。但这种推理是合理的，合理的原因是什么呢？在遣余识前建立之故。

于依遣余行破立，分开实体及反体，

二品辩过无妨害，精通量之对境故。

通过遣余进行破立是自宗的观点，分开实体反体是因明前派的观点。他们认为这两者必须要分开，否则不合理，并且还在两品上面与我们进行辩论。其实，这样的辩论不合理。为什么不合理呢？前面已经讲过：如果反体和实体完全分开，在破立上就会有诸多非理之处，所以不合理。通过以上分析我们也会了知，他们的观点并没有实在意义，对我们也没有任何妨害。没有妨害的原因是什么呢？自宗已经精通了因明量的对境之故。因为对方对量的对境没有了解，始终把实体和反体分开，在分开进行破立的时候就会出现许许多多的矛盾，所以他们的做法不合理。而我们自宗完全精通量的对境，所以自宗没有这个过失。

这以上观待事已经讲完了，下面是能观待的因。这一科判的内容相当于因明学中的因类学。在辩论的时候，一定要通过论式才能进行辩论。通过论式来辩论就需要因，那因是怎么安立的呢？

辛二（观待彼因之分类）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。

壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。

癸一（法相）分二：一、认清法相；二、彼成为法相之理。

子一（认清法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

丑一、破他宗：

一相直至六相间，相似安立许他错。

我们自宗大家都知道，真正的因需要三相推理，而外道和内教中的部分论师对此有不同的看法。其中有些论师认为，真因比三相少：一相的也有、两相的也有；有些认为比三相多：四相、五相、六相。他们通过这样的方式来安立。

首先，外道有些宗派认为，真因的法相就是其他不合理这一相，因的法相只是这一相，并不需要三相。其实这种说法是不合理的，为什么呢？因为，如果三相已经具足，那其他不合理也是多余的事情；如果三相没有具足，那光说一个其他不合理也不能说明什么。所以，对方其他不合理的说法不合理。

然后，藏地有些论师，尤其是因明前派的论师这样认为，三相中的宗法必须要具足，在宗法上或者具足同品遍或者具足异品遍，只需要两相，他们是这样安立的。但这种说法也和前面所讲的一样不合理。因为，如果真的是这样，那就有三相不齐全的过失。三相不齐全的话，有些道理就没办法论证。所以，因明前派所承认的两相也不合理。

吠陀派的有些论师认为有四相：在欲知法上面存在叫做前法，同品法方面存在叫做余法，异品法方面不存在叫总未见，还有以现量和教量没有妨害的不相违，总共有四相。其实，这种说法也不合理。学自宗的人如果对三相推理没有掌握，那很有可能跟外道的观点比较相似。

那外道的观点为什么不合理呢？我们首先观察他的前法，比如说“声音无常，所作之故”，所作在所诤事上存在叫前法。光说存在，并不是成立或不成立，这是他们的错误。可以看出，他们认为的前法跟我们的宗法有很大的差别。

其次观察余法。余法跟我们的同品遍基本上相同，但我们的同品遍是“所作定是无常”，它们两者之间有一种决定、周遍的关系。而对方并不认为是这样，只是因在立宗上面存在就可以；如果只是存在，那就不一定周遍。因此，余法跟同品遍在这方面有差别。

然后是总未见。对方认为在违品上面没有见到就是总未见，这也与上面余法具有同样的过失，因此是不合理的。而我们的异品遍是“如果不是所立，那决定不是因”，它们之间一定有周遍的关系。

最后是无相违。他们认为以现量和教量二者无有妨害是无相违，但这是多余的事情。为什么呢？因为，只要是三相齐全论证出来的，不管是在现量前也好、教量前也好，绝对不会有违害。如果三相不齐全，那现量和教量能不能成立也很难说。有些情况虽然现量可以成立，但是教量不一定成立（我们一般将教量安立在比量当中，这在《释量论》的后面有论述）。所以，他们的观点也不合理。

还有一些论师，据说是吠陀派的个别论师，他们认为，在三相之上再加上各自决定、无有妨害这两相，共有五相。但是这种说法也不合理。

还有一些论师在三相的基础上加上无害的有境、欲说法、以心决定这三相，承认共有六相，这种观点也不合理。

这个承认为六相的说法，据说是自在军论师的观点。自在军论师是法称论师的上师，他在因明创始人陈那论师面前听受过很多因明，后来他把因明传给了法称论师。有些历史上是这样写的，当时法称论师在自在军论师面前听了三遍《集量论》（法称论师都需要听三遍《集量论》，我们听一遍《量理宝藏论》恐怕有点困难）。听了三遍《集量论》以后，他觉得自在军论师并没有完全了解陈那论师的究竟密意。自在军论师也认为法称非常聪明，而且他自己所讲的也不一定是陈那论师的究竟观点，因此他特意开许法称造一部论典，并把自己作为对方进行遮破。这是上师特意开许的，后来法称论师也造了这方面的论典。有时候，在上师开许的情况下，弟子也可对上师进行辩驳，在因明的历史上有这样的情况；就像《俱舍论》中，世亲论师对众贤论师的观点进行遮破一样。

这里承认六相的观点也不合理。不合理的原因是：只要三相齐全的话，那么所有这些也没有必要，是多余的事情；如果三相没有齐全，不要说六相，七相、八相也起不到任何任用，所以这种观点不合理。