圣者龙猛菩萨所抉择的《中观根本慧论》分三个方面。

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

甲二、论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼。

乙二、抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德。

丙三、宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过。

丁二、宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性。

戊四、抉择时间为空性分二：一、破时间自性成立；二、破彼之能立。

其中破时间的本体已经讲完了。

己二、破彼之能立分二：一、破承许时间为能生果之俱生缘；二、破承许时间为果之生灭因。

第一个方面昨天前天在二十品当中已经抉择完了。现在讲破承许时间为果之生灭因。

庚二、破承许时间为果之生灭因——观成坏品分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

辛一、以理证广说分二：一、宣说能害自性存在之理；二、遮破存在之能立。

第一个讲完了，现在是第二个问题。遮破存在之能立，就是破成坏作为存在的能立。

壬二、遮破存在之能立分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立。

其中现量的破已经讲完了，现在是破比量。

癸二、破比量之能立分二：一、以无生而破；二、以太过而破。

以无生而破昨天已经讲了，现在是以太过而破。

子二、以太过而破分三：一、宣说太过；二、破离过之答复；三、摄义。

丑二、破离过之答复分二：一、对方观点；二、破彼之观点。

寅一、对方观点

今天就是讲这个，昨天不是给他们发太过，说如果一切万法有所受的话，这是不合理的。或者它就堕入常边，或者堕入断边。这个不合理的已经讲完了。

我们这样给他发太过的时候，对方这样认为的：

所有受法者，不堕于断常。

因果相续故，不断亦不常。

这里应该是对方的观点。对方怎么说的呢，他们是这样认为的（但颂词当中比如说“有人谓”或者“有说”，这样对方观点的词明显的是没有。但实际上，不管是印度论师还是藏地论师都认为这是对方的观点。）：“所有受法者，不堕于断常”，他们说，我们虽然承认一切法的自性是存在的，就是受法—我们所承受的法的自性，应该是存在的。既然这个存在的话，会不会堕入常边或断边呢？这里他说一切万法的自性是存在的，但它不可能堕入常边和断边。为什么不能堕入常边和断边呢？因为“因果相续故”，对方承认一个因果的相续。他说因已经灭完了，然后果存在，那么因和果之间有一个叫相续的东西存在，所以不会堕入断灭，也不会堕入常边的，不会有这两个过失。

他这里的意思就是说，如果这个因已经灭完了，再也不产生果的话，这样可以说是，以前有的东西，现在没有了。这样的话，它堕入断边的过失是有的。或者说，以前这种所谓的种子，它以后在苗芽的时候，也根本不可能变化，没有任何变化，那么这个就可以说堕入常边。但是所谓的因果相续并非如此，它前面的因已经灭了，然后这个果没有产生。所以说这个根本不会有过失。这样的话，因为承认相续的缘故，不会有过失。

这个是谁的观点呢？别的一些讲义里面不是很明显。根据青目论师的讲义，表面上看来，这应该是内道，也就是说，这不是外道的观点，应该是我们佛教的观点。他是怎么说的呢？他说，一切五蕴它不会常有，灭尽的缘故，所以不会堕入常边。此外，虽然在佛经里面说，百千万劫所造的业存在，但是它没有自性的缘故，也不会堕入常边。以佛经的教证来宣说不会堕入常边和断边。这样的话，我想从青目论师的讲义来推测，对方的观点应该是我们佛教有实宗的观点。那这样的话，我们这里没有必要广说。

他们对方承认所谓的相续—因和果之间没有一个相续的东西的话，肯定是不可能的。有相续的缘故，不会有断灭的过失。

下面是破彼观点，对方的观点已经讲完了。

寅二、破彼之观点：分二：一、承许相续不能出常断二边；二、宣说相续无有自性。

首先宣说如果承许相续的话，不能断除常边和断边；然后宣说相续它本身不可能成立，这两个方面。

卯一、承许相续不能出常断二边：分二：一、承许相续无实体堕入断边；二、承许相续有实体堕入常断二边。

如果承许一个没有实体的相续，就堕入断边了。如果承认一个有实体的相续的话，就堕入常断二边。首先第一个问题：

辰一、承许相续无实体堕入断边

若因果生灭，相续而不断，

灭更不生故，因即为断灭。

刚才说了，你们所承认的这个相续，它的本体是实有还是不实有？如果不是实有，它是断灭性的话，那么就有断灭的过失，就是这个意思。

他这里说，若因和果它是生灭性，也就是说，因灭完了以后，它的果开始产生了，按照因灭生果这样的分析，那么你们所承认的所谓的“相续而不断”是不合理的。

“相续而不断”在藏文当中有“相续即轮回”这个意思。但不改也可以，反正你们理解一下也可以吧。我看清辨论师的原文当中后面的这个“轮回”不明显。我原来想把后面的三个字改了。但后来又看清辨论师的颂词当中“轮回”两个字不明显。而月称论师其他的很多讲义里面，尤其是月称论师的《显句论》当中，后面藏文当中的“三有”和“轮回”，讲得特别清楚。但这个不改也可以。

颂词意思就是说，如果因已经灭了，果已经产生，如果这样的相续不断而存在的话，那是不合理的。

怎么不合理呢？“灭更不生故，因即为断灭”。因为你们灭的因—刚才那个因已经灭完了，那么它会不会重新产生？因已经灭完了，所谓的这个“灭完了”，比如说前一刹那的种子，已经灭完了的话，那么后一刹那的时候，原来的那个种子，它的本体会不会又再次地复生？有没有再次地复生？如果灭完了没有再次产生，那原来的因，原来有，现在已经没有了，那不是已经成了断灭的过失了嘛。如果有自性是存在的，原来存在的，现在也是一直存在的话，那个是常有的过失。如果原来已经存在，现在不存在的话，那就已经有断灭的过失了，你这样承认是根本不合理的。这是在这里的主要太过。

对方他认为，有一个相续的东西，但是所谓的这个相续的本体，是一个实有的东西，还是不实有的东西？如果这个相续的本体是没有什么实有的——它的种子已经灭完了，然后果重新产生的话，那么我们明显就知道，因和果之间没有什么相续来连接。除了因和果以外，有没有一个别的所谓相续？

如果别的一些相续有的话，那么由可见不可得的因也可以看出来。你看这个相续在因上面存在，还是在果上面存在？如果在因上面存在的话，与因以能依所依的方式存在，还是无二无别的方式来存在？这样进行观察的时候，你所谓自性的相续不存在。

如果你说除了因和果以外没有别的相续的话，那你自己违背自己的承诺。因为前面你们说，“我们因果是不会堕入两边的，有一个叫做相续的东西”。但现在你们所谓的相续，已经不成立了。如果这样的话，在印度一些论师的讲义里面，有这样的一个反问句：既然我们所谓的相续在生灭因果的过程当中不能成立的话，那你们中观派自己不也是这样承认的吗？你们自己是不是也把因果安立在一个相续上呢？会不会这样呢？就给我们提出反问。我们可以这样回答：我们虽然未经观察的时候，因果安立在一个相续上，就像《入菩萨行论·智慧品》等等，很多里面安立在一个相续上，但是我们所承认的法的自性和你们承认的不同的：你们是万法具有自性的情况下这样安立的，如果这样安立就会有无数的太过，所以有不可遣除的这些过失。而我们呢，因果本来都是如幻如梦的，如幻如梦的这种因果也是在未经观察时安立的。你观察的时候，全部是如梦幻泡影一样的。没有经观察的时候，这个因果应该可以在一种虚伪的、总的相续上安立，所以我们既没有常的过失，也没有断的过失。

在这个时候，如我们前面所讲的那样，远离常断二边的这个道理应该清楚。我们前面也是在讲《中论》的时候提过，《中观庄严论》里面有三种断除常断的方法，我这里不广说。慈诚罗珠堪布的那个讲义里面也写得比较广，我以前也讲过。而且我们过一段时间讲《中观庄严论》的时候，怎么样遣除这三个常断会讲得比较清楚的。

总的来讲，一般来说，常断有三种不同的观点：比如说，外道所承认的常和断，常有自在的我是永远存在的，这个叫做堕入常边。因果等什么都是不存在的，就像顺世外道所承认的一样，什么都不存在的，全部是无因而产生的，这就是断边。所以外道的常边和断边是比较粗大的常断。

从有部、经部，一直到唯识宗之间，就是第二个常断边。他们都认为，微尘或者阿赖耶的本体是实有的，这从中观的智慧来看的话，是一种常边；所有粗大的法，或者遍计的法，在这个上面不存在的，这是堕入一个断边。这是中等的常边和断边。

比较细的常边和断边，就是中观自续派的常、断边。中观自续派他们认为，名言当中是存在的，这是一种常边；然后胜义当中不存在，这是一种断边。

我们中观应成派远离上面所讲的，也就是说上中下，或者粗中细三种常断的执着，都已经远离了。所以说，我们安立中观应成派的这种观点，确实是任何一个理证和教证都不能破斥的。真正的“应成”就是说，自己站在至高无上的山顶上，任何人也没有办法摧毁你的观点，但是你就像金刚般的理智可以摧毁外面的一切观点。因此，即生当中遇到了这样的中观应成派的见解，我想不管别人怎么样讲、怎么样认识，自己应该拥有很欢喜的心态，这是我觉得非常重要的。

这样，我们应该建立远离常断二边的观点，这是非常重要的。《中论释》里也讲了一些比如二转法轮、三转法轮、《宝性论》、《楞伽经》以及禅宗的观点，结合起来讲得比较细致，希望你们应该这样了解。有时候我们从理论上应该把当前一些最关键的，比如说汉传佛教最重视的一些禅宗和净土宗，藏传佛教最重视的一些二转法轮和三转法轮的密意，怎样结合起来。这样大家所有的佛教各宗各派互不相违，最后所有的教言成为自己相续当中调伏烦恼的窍诀，所有这些各宗各派的派别都是诸佛菩萨为了方便利益众生而示现的。这样对自己的闻思真的有非常大的利益。

这是远离常断二边的内容，大概这样介绍。

刚才分的两个方面，第一个是如果无自性的话，就堕入断边的过失；第二个是如果我们所承认的相续有自性的话，就有堕入常断二边的过失。现在讲第二个问题。

辰二、承许相续有实体堕入常断二边

法住于自性，不应有有无。

涅槃灭相续，则堕于断灭。

后面三个字稍微改一下：“法住于自性，不应成无有”。因为藏文当中是“不应成无有”。清辨论师的注疏里也是：“先有自体者，后无则不然。”，就是先已经有了，后面没有的话是不合理的。“和合也不然，不和合也不然”，不然提的比较多。翻译青目论师讲义的那个人经常说“不然不然”，鸠摩罗什也喜欢用“不然”，但是现在的人说“不然”的非常少。今天能不能不然，能也不然，不能也不然。先有自体者，后无则不然。昨天尽安乐，今天则不然。

这句颂词的意思是，如果你承认所谓的相续是实有的话，那么既堕入常边、也堕入断边。怎么堕入常边和断边的呢？法如果住于自性当中，因为因和果的法也住于自性当中，你们所承认的所谓相续也住于自性当中。它自己如果真正有一个自性，它安住在自性中，那么以前存在的，后来就不应该变成无有。比如说，任何一个实法，它原来的本体已经存在，那后来它不应该变成没有了，不应该变成石女的儿子。就像瓶子，它的本体如果真的已经存在，那么它就不应该变成无有的了，不是无有的那么它应该是常有的，如果变成常有的话，那它的本体就已经堕入常边了。比如说种子，它的本体是存在的，它经过一段时间的相续也存在的话，实际上相续的本体不应该有改变，它自己的本体也不应该有改变。如果对方认为它的改变和相续没有什么变化的话，那就已经堕入常边了。因为原有的东西没有改变，应该堕入常边，所以这种说法是不合理的。

如果法的自性已经存在了，但是后来又不存在了。比如我们凡夫的时候，五蕴的这个相续是存在的，最后获得无余涅槃的时候，原来的本体已经灭了——所谓他的相续已经灭完了。“涅槃灭相续”，那么如果这样的话，原来实有的东西现在已经不是实有的东西了，已经灭了，那么这个一定会堕入断边。所以，这种说法是根本不合理的。

如果他们反过来说，你们中观宗是不是自己也有这种过失？你们原来承认的有些法存在，后来法不存在了，会不会你们自己有过失呢？如我刚才所说，我们自己承认因缘而生，因缘而起的这些法不会有这样的过失。前面第十八品说，“若法从缘生，不即不异因”，意思是说也不会堕入断边、也不会堕入常边，因为我们承许一切法从因缘而生，它不是实有存在的。这种不能说它有一个实体的相续，也不能说无有实体的一种相续来造作，这个是根本不合理的。因此，我们自宗既不会堕入常边，也不会堕入断边，你们所说的道理是不合理的。

这里从两个方面来破对方的相续，有自性也不合理，相续无自体也不合理。

卯二、宣说相续无有自性分三：一、前世灭与不灭都不生后世；二、前世正灭不生后世；三、前后世生灭一体不成立。

辰一、前世灭与不灭都不生后世

如果有一个相续真正存在的话，那么我们看它相续的本体到底是什么样，从这方面来观察。第一个就是看看它的前世和后世之间有没有一个所谓的相续。

若初有灭者，则无有后有；

初有若不灭，亦无有后有。

“若初有灭者”，这个“有”是轮回的意思，就是前世。“初有”指的是前世，如果最初的有——前世灭的话，“则无有后有”，则不会有后有，后有是后世的意思。就是说，如果前世已经灭了的话，不可能有后世。如果这个前世的刹那不灭的话，也不会有后世。

这里是这样观察的，如果你们的相续真正是存在的，那么我们观察前世和后世——前世和后世的心也可以，或者前世后世的身体、五蕴也可以，就是前世和后世的最后刹那和最初刹那这两个结合起来进行观察。我们先提出问题：你是前世已经灭了以后才产生的呢，还是前世不灭而产生的？如果中间真正有一个相续，那么以这个方式来观察。

第一个问题，如果“初有灭者”，就是前世已经灭完了——前面的这种因果相续的因已经灭完了，那后世则不可能有。为什么呢？因为前面的已经灭完了，怎么会产生后世呢？就像我们烧尽种子不会生苗芽，月称论师的讲义里也这么说，烧尽种子以后它不可能产生后面的果。所以前世的已经灭完了的话，不可能产生后面的果。如果产生的话，就是在灭法当中产生，那么后面的果就有无因而生的过失。因为前面的因——前世，已经灭完了，灭完了还产生的话，那么它的这个灭法跟石女的儿子没有什么差别。那后世就有无因而产生的过失。这是完全不合理的。

如果对方说前世不灭，若“初有”“不灭”，那么后世产生是不可能的。为什么呢？因为如果前世不灭而产生后世的话，一方面有两个相续众生的过失，比如说前世还没有灭的一个相续的众生，然后后世已经产生了一个相续的众生，有两种众生的过失。另一方面，还有有新众生产生的过失：因为前世没有灭，后面产生一个后世的时候，这个后世跟前世的众生不是一个相续了。比如我前面是一个人的众生，前世还没有死，我后世变成天人的话，那么前面的这个人没有灭的缘故，后世这个天人已经有无因的过失。此外，还有他的前世常有的过失。因为前世没有灭的缘故，那么以前法的相续不会灭尽，这就是所谓的常有，有这个过失。这些过失在月称论师的讲义里讲得比较略，宗喀巴大师讲得比较细致，就是我刚才说的大概内容。月称论师光是说前者有常有的过失，众生有新产生的过失，具有两个相续的过失，它的因永远不灭的过失等等，就直接这样讲的。宗喀巴大师在《理证海》里面进行了这样的广说。

总的来讲，我们以理详细观察的时候，你们所承认的所谓相续的本体是不可能存在的。为什么不存在呢？因为除了前世的灭和前世的不灭以外，所谓的相续也根本不可能存在。前世的灭和不灭在以理观察的时候，根本不可能成立。

我们有些人的思维跟前面的因果推理是一模一样的，也可能产生怀疑：轮回中的前世后世是不是不存在？如果前世后世不存在，那我们去年不是学了两三个月《前世今生论》，是不是前世今生也不存在？这个就不用怀疑，不仅是前世后世不存在，而且昨天和今天的我的识也不存在，这个可以这样承认。所以这个问题对于我们看不见的下一辈子存不存在根本不会有任何影响。如果你承认有一个实有的相续，不仅是我的这一辈子和下一辈子之间有这样的过失，而且昨天的我和今天的我之间也根本没有产生过。但是你说名言当中，昨天的我和今天的我是没有的，你承不承认呢？在名言当中不敢承认，否则我昨天的相续和今天的相续已经有断灭的过失。以中观理观察的话，昨天的我如果真的是今天的我的话，有常有的过失——我昨天做什么，今天也该做那个事情了。

有些人也不用害怕，“哎，这里的前世后世全部都已经破完了的话，那是不是前世后世都不存在，业因果都不存在？”当然，在胜义当中这样承认没有任何危害。如果有些人不会区分的话，就可能堕入歧途，这方面一定要注意。为什么说所谓的大乘教法非常深奥，一般根基的人不能接受，也在于此。就像你们现在听的《释尊传记》也是这样的，不一定百分之百的人都能接受，尤其有些以前在旁生、或者是小乘当中转生过好多次，他们根本没办法接受大乘佛法里面很多的概念、有些词语和教义。因为每个人的根基不同，肯定有这种情况。佛陀在世的时候也有，现在也有。如果我前世是一个真正的大乘根基者，那么通过自己的智慧来观察每个道理的时候，一定会接受的。所以大家不用担心，不会有这方面的困难和过失。

辰二、前世正灭不生后世

若初有灭时，而后有生者，

灭时是一有，生时是一有。

这里是说如果初有（前世）灭的时候而有后有（后世）。对方认为刚才已经灭完了产生也不行，不灭产生也是不行。但是他们认为所谓相续应该是存在的，所谓相续存在的缘故我前世正在灭的时候，我后世正在产生。比如说我前面这个人正在死的时候，后面的这个天人正在产生，中间不会有断灭的过失，也不会有常有的过失。

但这是不合理的，怎么不合理呢？如果这样承认的话，“灭时是一有”，灭的时候一个有，“有”，在这里是指一个轮回。灭的时候还没有灭完，正在灭的时候，实际上是你前世的“一有”—前世的一个众生。“生时是一有”，你正在产生的时候,又是另一个众生，这种说法是不合理的。比如说，宗喀巴大师在这里也说如果这样的话就有两个相续的众生存在了：一个人正在死，还没有死的时候，后面的这个天人正在产生。因为对方承认因果同时—这个人正要死的时候他后面的天人正在产生，所以我这个人的相续还没有断灭的时候天人的相续已经成立了。如此一来，同时有这边灭的一个众生和那边产生的一个众生，就变成了两体化了，有两个众生的过失。但是这个谁也不敢承认。

所以真正的一些相续这样安立的时候，所谓的相续确实也是根本不可能存在的。我们按照中观的这种观察，名言当中一切如梦如幻、以种子生苗芽这样不经观察的缘起规律来承认的；然而胜义当中一切都不成立。这个道理在任何一个推断面前都是非常殊胜的。十八品当中的颂词也说“不一亦不异，不常亦不断；是名诸世尊，教化甘露味。”，意思就是说佛陀的缘起法是不常不断的，这就是世尊对所化众生的真正甘露教言。因此，不管是任何一个人，只要享受这样的甘露教言，没有任何人可以对它进行攻破的。所谓的因果要安立的时候，应该只有在这样的界限上安立。除此以外，要找出一个真正论据的话，这是永远也找不到的。

今天颂词讲到这里，下面我们把讲义读一遍。

壬二、驳斥离过之答复：

他这里没有详细地分科判，直接把所有的颂词放在这里讲。

所有受法者，不堕于断常。

因果相续故，不断亦不常。

【如果对方认为：即使承许诸法存在，也既不会堕入断灭，又不会堕于恒常。因为“因果生成与坏灭的相续”，也就是三有轮回的缘故。（所以既不会堕入断灭，又不会堕于恒常。）】

【如果承许虽然诸法无常，但因为因果的同一相续，也就是三有轮回的缘故，所以不会是断灭。】

这是是站在我们的角度，把对方的观点阐述出来。下面就是我们进行破斥的语言。

【则即使相续存在，】

按你们所承认的这个相续本来都是不存在，但是假使说你们这个相续存在，

【但因为因法本身已经毁灭，并且没有产生，那么，因法自身的相续又怎能不断灭呢？】

我们观察它的时候，你如果这样承认的话，假使说你相续存在的话倒是可以的。但是你的因法本身就已经灭完了，那么怎么不会堕入灭法的边呢？

【自宗的观点却不相同，因为（自宗承许）因法无自性，所以（因法的相续）又怎么会断灭呢？绝不可能。】

我们中观应成派没有这个过失的。

【还有，如果因法的自性存在，则因为自性不会退转的缘故，所以仍然会堕于恒常。】

如果因法自性存在的话，它的本性永远都是不能有改变，如果有改变就不是实有存在了。

【另外，如果承许因法或者果法的相续以本体而存在，或者承许相续以自性而存在，自宗也可以用同样的道理进行驳斥。】

不管你怎么样承认，或者堕入常边或者堕入断边，我们应该可以用同样的这种推理进行观察。

若因果生灭，相续而不断，

灭更不生故，因即为断灭。

【因此，如果认为因果生成与坏灭的相续，也就是轮回，】

这里说因果生灭相续而不断，“相续”就是轮回。月称论师也是这样讲的，但清辨论师讲义里面没有说相续即轮回。他这里字面上解释的时候，好像轮回不说的话，“相续而不断”也可以吧！但这个有一点点差别，你们可以自己对一下其他讲义字面上的解释方法。

【仍然会堕于恒常与断灭。因为（因法）已经毁灭，又没有再产生的缘故，所以有因法断灭的过失。】

刚才我们说因法如果有自性的话，它有断灭的过失。因已经灭完了以后再也没有产生。

法住于自性，不应成无有（有有无）。

涅盘灭相续，则堕于断灭。

【如果诸法本体以自性而存在，则该法在任何时候也不可能从有实法变为无实法。】

下面讲义讲得很清楚，“不应成无有”，不能成为无实法。颂词里面也是讲的无实法，比如说以前是一个有实法，最后变成石女的儿子是不合理的。

【因为本体相违，或者（有实法）永不改变的缘故。】

【这样一来，还有在获得涅盘的时候存在断灭的过失，】

原来你的凡夫相续最后到无余涅槃的时候，按照《俱舍论》的观点，所有的五蕴都已经没有了，那么这个时候自性存在的话，原来有的现在就没有了。

【因为轮回相续已经寂灭的缘故。】

在得阿罗汉的时候全部寂灭的缘故。

若初有灭者，则无有后有；

初有若不灭，亦无有后有。

【如果对方又提出：以前世灭尽的最后一刹那作为因，而产生后世的第一刹那作为果，并且像这样中途连续不断的过程，就称之为三有或者轮回。(所以，生成和坏灭是存在的。）】

或者他们的这个相续，他就认为中间有这么一个的过程。

【但是，像这样由你们所安立的三有并不存在。如果你们一定要认为它存在的话，那么请问：作为果法的后世第一刹那本体的存在，是在前世最后一刹那已经灭尽、尚未灭尽还是正在灭尽的哪一种情况下产生的呢？】

如果真正有这样情况的话，灭、不灭还是正灭？这三种情况当中是哪一个情况？

【如果前世最后一刹那的本体已经灭尽，则不应该产生后世的第一刹那，因为有因法不存在的过失，如同由已经焚毁的种子产生苗芽一样。】

烧坏的种子不可能产生苗芽，这个和刚才月称论师的讲义里面讲的一样。

【如果前世最后一刹那以本体而没有灭尽，也不应该产生后世的第一刹那，否则，后世的第一刹那就会成为无因。】

因为前面是常有的话，它自己都没有灭因，所以后世已经变成无因了。

【这样一来，就有一个众生具备两个本体、没有前世的众生也会产生、前世恒常存在、种子没有灭尽却产生了苗芽等诸多过失。】

这个我刚才一个一个的讲了吧，这里是和《显句论》的解释一样，没有详细地解释，只说了有这四五种过失。

若初有灭时，而后有生者。

灭时是一有，生时是一有。

【而正在灭尽是属于现在的法，始终无法与正在产生的未来之法相遇。如果承许在前世最后一刹那正在灭尽之时，产生了后世的第一刹那，则（正在灭尽与正在产生）这两个过程就成了同时。既然如此，则属于正在灭尽的为一个轮回之有，属于正在产生的又为除此之外的另一个轮回之有，这样就有两个轮回之有同时在同一个相续中出现的过失。】

【也就是说，如果在前世最后一刹那正在灭尽之时，产生了后世的第一刹那，则属于正在灭尽的为一个轮回之有，属于正在产生的又为除了前世之外的另一个轮回之有。】

这个可能跟颂词上面的解释有一点点不同，跟前面的内容基本上是相同的。

好，讲到这里吧。

下面一起回向功德。

本课思考题：

1、若承许前后因果之间存在相续有什么过失？

2、所谓堕入常断二边你是怎样理解的？为什么说中观远离此二边呢？

3、用什么理论来怎样破斥前世后世的相续不存在？若相续不存在前世后世真的在名言当中不存在了吗？

4、用什么理论能够建立在名言当中存在众生的前后世？