下面我们继续讲龙猛菩萨所造的《中观根本慧论》，现在正在讲断除太过当中的断除四谛不合理之太过和断除涅槃不合理之太过。

丙一、（宣说缘起特法）分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过。

丁三、（断除太过）分二：一、断除无有四谛之太过；二、断除无有涅槃之太过。

其中第一个问题已经讲完了。现在是第二个问题——涅槃不合理之太过。

戊二、（断除无有涅槃之太过——观涅槃品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

己一、（以理证广说）分二：一、宣说他宗观点；二、破他宗观点。

这个也是说对方的观点和破对方的观点，有两个方面，其中第一个问题已经讲完了。现在破对方的观点。

庚二、（破他宗观点）分三：一、反驳他宗观点；二、宣说自宗无有过失；三、遣除他宗所说之过。

现在说第二个问题，自宗无过，分两个方面。

辛二、（宣说自宗无有过失）分二：一、宣说离戏之涅槃；二、破除四边之戏论。

第一个问题已经讲完了，第二个问题：

壬二、（破除四边之戏论）分二：一、破能依之涅槃四边；二、破所依之佛陀四边。

癸一、（破能依之涅槃四边）分三：一、破有实无实各自成立；二、破有实无实二者成立；三、破有实无实非二者成立。

子一、（破有实无实各自成立）分四：一、破有实涅槃成立；二、破无实涅槃成立；三、断除无涅槃之过；四、摄义。

丑一、（破有实涅槃成立）分三：一、以具老死相而破；二、以有为法而破；三、以聚合因缘而破。

丑二、（破无实涅槃成立）分二：一、以不成而破；二、以无依而破。

破有实的涅槃成立，这个是用三个方面讲了，然后破无实的涅槃成立，这个也是用两个方面的道理已经讲完了。今天讲断除无涅槃之过。

丑三、（断除无涅槃之过）：

因为对方给我们提出来，如果你们把涅槃有实法也不成立，无实法也不成立，这样一来的话，不是已经破坏了所谓的涅槃？所谓的涅槃都难道已经不承认了吗？如果你们所谓的涅槃都不承认的话，那根本不是佛教徒了，佛教徒都说有轮回，有涅槃。但你们说涅槃有实的法也不成立，无实的法也不成立，这样的观点怎么能合理？对方给我们提出这样的一个问题。

我们就给他进行回答。按照麦彭仁波切的讲义，以理证来说明，以教证来说明，这样也可以。或者按照果仁巴的分析方法，和我们现在在这里所讲的一样，一个是没有无涅槃的过失，然后总结所谓的有实法和无实法虽然都不存在，但是涅槃合理。

首先在颂词当中是这样说的:

来去轮回法，乃假立缘起；

非假立缘起，是名为涅槃。

如果对方提出这个问题，你们这样把所有涅槃的概念，也就是说有实法的涅槃和无实法的涅槃的概念全部一概否认的话，那所谓的涅槃难道你们中观派不承认吗？对方给我们提出这样的一个问题，我们站在中观的立场给他们进行回答。

我们在名言当中并没有否认所谓的涅槃存在，所以没有这种过失。然后胜义当中也并没有承认所谓的涅槃是实有的，所以有关涅槃是有实法和无实法的这两大过失，对我们自宗来讲是根本不可能有的。怎么样没有呢?

“来去轮回法，乃假立缘起；”因为来去，比如说一个补特伽罗从这个地方转生到另一个地方去，这叫做去；或者是一个众生从别的地方来到这里，这叫做来。所谓的来和去就是轮回的法相，轮回是具有五蕴的众生从这个地方到另一个地方去，或者从哪一个地方到这个地方来。从五蕴的角度也是，依靠假立，所谓的五蕴在名言当中，在显现上，从别的地方来到这里，从这里去到别的地方，这个也是可以安立的。

来和去就是所谓的轮回法，这样的来去是一种假立，也是一种缘起。这里“假立”就像是长短、东西、有无、是非等等，世间当中互相观待的很多很多的法。轮回全部是互相观待的，互相假立的。所谓的长，要有短才可以安立的，如果没有短，长根本不可能安立。所以说，来去的轮回是假立的。

来去的轮回实际上也是缘起的。缘起就是前面的因产生后面的果。比如说我们五蕴的相续，前面的五蕴的相续，因缘具足以后产生后面的果，这叫做缘起。

轮回的第一个条件就是假立的，第二个条件就是缘起的，这样的轮回我们在名言当中也并没有否认，也承认。假立缘起的来去轮回是在名言当中存在的。然后，这样的假立和缘起的轮回不存在——轮回这种现象不存在的话，就是所谓的涅槃，“非假立缘起，是名为涅槃。”

一般不管大乘、小乘哪一个观点来讲，从蕴的角度来讲，我的五蕴以前一直在六道轮回当中，依靠各种各样的假立，依靠它的前前的因缘，在轮回当中来去流转，这就是我的轮回。一旦我精进修持，获得了小乘的阿罗汉果的话，我的来去和我的假立和缘起，从此以后在轮回中已经断灭了，这个就叫做是涅槃。名言当中这个也是可以的。

按照大乘的观点，我以前在轮回当中来去假立的蕴一直在流转，我通过大乘的精进修持，最后我的五蕴全部都不用再次流转在轮回当中，这就是大乘所谓的涅槃。所以我们中观自宗，按照果仁巴所说的那样的，所谓的无有涅槃的过失根本不可能有的，我们遣除这个过失，在科判当中应该这样讲。

我们站在中观的角度分析的时候，第一个根本不会有无有涅槃的过失；第二个在名言当中所谓的轮回和涅槃是可以安立的，否则的话我们都非佛教徒了，这一点也有很大的过失。这一点我们也是不会承认的。

果仁巴的注释里面说轮回的因是五蕴的假立和五蕴的缘起，灭了五蕴的缘起和假立就是涅槃。缘起和假立不存在就称之为涅槃。

我们自己理解的时候也是，名言当中按照中观派，应该有轮回和涅槃的分界线。当然我们过几天还会讲轮回和涅槃是一点差别也没有的。但是这个问题也是站在胜义的角度，来抉择一切万法真如的时候可以这样抉择。如果站在名言的角度，也就是我们现在的角度来分析的时候，所谓的涅槃有没有呢？肯定是有的。涅槃是有的，不然的话，在名言当中释迦牟尼佛转法轮以后，在印度示现涅槃也是不合理的。应该所谓的涅槃是存在的。

轮回归根结底就是有两种特点，一个是假立的，一个是缘起的。这种缘起就是我们名言当中前前的因缘产生后后的果。

涅槃在名言当中无有的过失不存在，这个问题讲完了。

丑四、（摄义）：

如佛经中说，断有断非有。

是故知涅槃，非有亦非无。

所以说我们有实法的涅槃和无实法的涅槃都不能承许，如果承许的话有什么过失呢？和佛经当中所讲的道理直接相违。怎么直接相违呢？佛陀在佛经当中已经说了，已经断了有，又断了非有。

释迦牟尼佛在佛经当中所讲的教证，引用在《显句论》当中。《显句论》里面引用的教证，麦彭仁波切在注疏当中也已经有了。意思就是说如果比丘，或任何一个人，想以有实或无实的见解来希求、寻觅三有当中的出离，这就是非常大的愚痴。在有些经里没有说有实无实，说以生灭相来希求三有之出离，此乃极大愚痴[2]。

这个问题在清辩论师的讲义里面虽然有一个教证，但是这个教证跟《显句论》里面引用的教证有点点不相同（清辩论师那个里面后来没有讲什么大愚痴）。

不管怎么样，以生灭相来希求三有出离的话，这是大的愚痴。释迦牟尼佛在佛经当中这样讲的。生是什么意思呢？生就是有实法的意思，灭就是无实法的意思。意思就是说，如果有些人想获得有实法的涅槃，或者是无实法的涅槃的话，在三界轮回中想获得出离，想获得解脱的话，那这是非常大的愚痴。为什么呢？因为所谓的涅槃并不是有实法，并不是无实法，如果它的本体是真实有实法和无实法兼具的话，那么佛陀在这样的佛经当中为什么破斥呢？不应该破斥。月称论师也是这样讲的，如果真正所谓的涅槃，它的本体既有有实法的本体，也有无实法的本体，这两者兼具的话，那佛陀在佛经中为什么说“此乃大愚痴”？不应该这样讲，应该讲此乃大智者，应该以另一个角度来进行赞叹，值得这样的。

所以我们真正要了解佛陀的教义的时候，佛经当中已经说了，断有和断非有，断有实法和断无实法的涅槃是不合理的。所以我们应该知道，所谓的涅槃并不是有实法，也不是无实法。应该这样理解。如我们前面所讲的，所谓的涅槃就是离一切戏论，这就是通达了涅槃的本义，涅槃的含义。

我们大家也应该清楚，对方小乘宗，尤其是有部宗（我们去年讲《俱舍论》的时候也已经提及过）的很多论师，像包括犊子部，他们都认为所谓的涅槃是一种有实法，是一种成实的有实法。我们相续当中业和烦恼断灭，从此以后再也不要在自相续当中生起来的一种实有法。他们认为它是一种实有的法，就像水塔、挡洪的围墙这些有实的法一样，这样来认识的。他们认为涅槃的本体是一种有实法。

然后经部的有些论师（这也是我们去年讲《俱舍论》的时候也已经讲过的），所谓的涅槃的本体和含义，他认为是一种无实法。为什么说是无实法呢？因为以前我们自相续当中的业和烦恼已经灭了。它这样的灭法，按照小乘的观点应该是存在的。我们自相续当中以前是有这种业和烦恼，现在通过对治法完全已经灭了。灭是一种无实法，它叫做抉择灭，通过我们智慧进行抉择以后现前的灭谛，这就是一种无实法。

我们站在中观的立场，他这样的说法只不过是不同层面、不同角度而安立的，实际上真正实有的有实法和真正实有的无实法，这两者都是不合理的。如果这是合理的话，那佛陀在大乘佛经当中为什么加以驳斥？不应该加以驳斥。

所以在认识中观的真正大空性的时候，所谓的涅槃也是我们不能执为实有的，否则的话这也是一种歧途。所以一定要认识正见是极为重要的。

这是摄义的含义。科判“破除四边之戏论”(“破能依之涅槃四边”）里面的第一个问题（“破有实无实各自成立”）已经通过四个方面来进行阐述了。现在是第二个问题，破有实无实二者兼具的成立：

子二、（破有实无实二者成立）分四：一、以相违解脱而破；二、以互相依靠而破；三、以成有为法而破；四、以明暗之喻而破。

丑一、（以相违解脱而破）：

这个科判大家一定要了解。如果所谓的涅槃既是有实法又是无实法，二者兼具，刚才前面是把这两个分开破的，现在是从有实法和无实法同体的角度，对方如果这样承认的话，这个也是完全不合理的。下面讲这个问题。

对方有这样的一种想法，比如一个人获得涅槃的话，涅槃的本体应该是存在的，他认为从这个角度来讲，应该是有实法。比如说我获得了阿罗汉果位的话，这个果位应该是一种实质性的东西，以前我没有得到的，现在已经得到了，从阿罗汉的果位的角度来说应该是实有的，但是当你获得阿罗汉果位的时候，原来所有的业、烦恼以及习气种子等等全部已经断灭完了，从这个角度来讲是一种无实法。这样的话，对方认为所谓的涅槃既有有实法的本体，也有无实法的本体，这二者兼具的话没有什么过失的，应该可以成立的。对方是这样的一个观点。

然后我们说你既是有实法又是无实法这样的说法，不要说在真正的中观理论面前，世间的有些人也根本不可能承认的。有的话，不是无；无的话，不是有；有无二者相违。这一点山上放牦牛的牧童，或者在田地里面种庄稼的农民，我们问：“有和无相不相违？”他也会说：“相违，相违，有和无完全相违。”他们会这样说的。所以归入智者道的智者不应该这样承认。

下面破斥他们的观点：

若谓于有无，合为涅槃者。

有无即解脱，是事则不然。

字面上解释很容易，如果对方承认涅槃是有实法的本体和无实法的本体这两个合为一体的一种法，这完全是不合理的。为什么不合理呢？那这样一来，有实法和无实法的解脱同体了。你所谓的解脱既是有实法也是无实法，这种说法完全是不合理的。

从表面上看，他具体的怎么样不合理这些道理没有讲，但实际上这样的说法是极其不合理的。怎么样不合理？从因明的角度来讲，有实法和无实法本来是直接相违，但是对方从另一个角度来说所谓的涅槃是有实法的本体和无实法的本体。这样的话完全是不合理的，为什么不合理呢？因为灭除烦恼的灭法和获得涅槃的本体的智慧，无明的灭法和涅槃的智慧如果实质性的在一个事物的本体上存在的话，那这是完全不合理的。原因是直接相违的两个物体在一个物体的本质上不可能存在的。比如我们说这个是瓶子，那么瓶子不是“非瓶”，在瓶子的本体上有“非瓶”存在的话，那就根本不可能实有的。

《显句论》当中用两个比喻来进行宣说。一个是，前刹那的法的本体上没有后刹那的法，比如说现在的柱子，第一刹那的柱子，第二刹那的柱子在它的本体上有没有呢？应该说没有。如果按照你们的观点，无实法和有实法不是一个本体吗？这样的话，第二刹那不存在的法，和现在存在的法两个都应该成了同体了，火和火的热性一样同体了。那这样的话有很大的错误，不能合理的。或者是用油灯来比喻，油灯前面的这个因和后面的这个果，后面的果在前面因的角度来讲是还没有产生，但是按照你们的观点，后面的果的无遮部分，也就是它没有产生的部分的无实法应该在现在的因上面存在。如果你说后面的果在现在的因上面存在的话，后面的果是它的非因，不是它的因，如果非因也是和现在的因法同体的话，那世界上所有的因和非因全部都已经相同了，是非相同。

在这个问题上，如果你们对方认为这个是不相同的，有些是直接因，有些不是直接因，虽然在非因方面是相同的，但是一个是能产生，一个是不能产生。这个时候我们前面引用的“是非同等”或者是“能破所破同等”，以这样的应成派五大因来进行抉择。

怎么样抉择呢？《显句论》当中也没有广说，麦彭仁波切的注疏当中也只不过是提了一下，没有直接宣说。但我们前面应该已经宣说过了，因和非因相同因，能立所立等同因等等这些因进行推测，所谓的因和非因，按照你们的观点，如果真正有实法和无实法都是涅槃的本体的话，那么所谓的解脱的本体也应该有相违的物体存在了。

灭除烦恼的无实法的部分也在它的本体上面，获得涅槃的智慧部分也在它的本体上面，这样的话，因和非因，是和非，世界上所有的概念全部都泯灭了，全部都抹杀了。这种说法完全是不合理的。

不合理的详细道理你们也可以推一下。慈诚罗珠堪布讲义里面也稍微提了一下，他以钟的塑料外壳的例子来进行推测，他说这是藏传佛教唯一的特点。

当时可能堪布是去台湾的圆光佛学院讲学，他这样一讲，有些人提出：“你所谓的这个是藏传佛教的特点，这样的中观的推理方式、思维方式佛经当中有没有？如果有的话就不是你们的特点，如果没有的话，那你们藏传佛教的说法也是不符合道理，不属于佛教了。”然后他说从含义上应该是有的，比如《中观》论典当中，或者佛经当中应该有的，但是印度高僧大德们和这些人讲的时候，并没有明显地开创出来。他说汉地的很多讲义也是字面上讲得非常精彩，但是在这种思维推导方式上好像有一点欠缺，这样一来说是藏传佛教的特点。

他说的确实是对的，藏传佛教它有一种独特的创立，为什么这样讲呢？藏传佛教他以他的智慧，以前的高僧大德们开了这样的一条路，我们后人沿着这条路前行的话，非常容易。如果中观的很多道理没有这样的（比如说中观应成派的四大因这些）方式来推测的话，我们后学者相续当中很容易生起各种各样的怀疑。

比如说一个法既然因和非因是相同的，但是所有的法为什么是相同的？有些人认为因为这个因是我现量见到的，其他的因我没有现量见到的缘故。我们学习《入中论》的时候也是，有时候这种窍诀是非常重要的，如果没有窍诀，光是依靠一个《入中论》的书本，或者是《中观根本慧论》的书本直接了解的话，也相当困难的。如果它的推理方法完全已经搞懂的话，“哦，原来确实是这样的，一切诸法的本体通过这种方式来推理的话，哪怕今天是什么样的哲学家、因明家来到我的面前，他们根本推不过去，根本不可能颠覆我的理证。”自然而然自己也是获得了一种定解。

所以我想堪布也并不是说我们藏传佛教以自赞毁他的角度来讲的，但如果你真正领会到他的教义，领会到他的一些论证方式的时候，可能是在很多讲义当中根本没有发明的一种发明。

最后的话《显句论》和麦彭仁波切的讲义当中只提了一下，应该是以是非相同因来进行推导。这个推导我们前面讲第一品的时候已经给大家都讲了，后来考试的时候也是中观应成派不共五大因大家都理解得还是比较不错的，所以我在这里怎么样推导的方式这些没有必要再详细地给大家讲。

下面讲义读一下：

子二、（共破）分二：一、以理证而不合理；二、以教证而不合理。

丑一、以理证而不合理：

来去轮回法，乃假立缘起；

非假立缘起，是名为涅槃。

（原译：受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。）

【三有轮回的来去之法，包括依靠前世而趋入轮回的行蕴，也即蕴轮回；以及以近取五蕴为因而趋入轮回的，也就是前面所讲的补特伽罗轮回。】

众生轮回和蕴轮回，蕴轮回的话，当然并不是五蕴里面所有的蕴都流转，比如说色蕴不一定流转，但是行蕴这些应该是会流转的。蕴在轮回当中流转叫做是蕴轮回。一个众生在轮回当中一直流转的话，叫补特伽罗轮回。

【以假立或者缘起安立或者施设的，包括生成、坏灭、有实、无实等诸法，无论自性是缘起还是假立，其本体都不可成立。】

以假立和以缘起而成立的法，在本体上讲根本不可能成立的。我刚才这样的传讲方式，按照全知果仁巴的传讲方式可能好理解一点。如果你这样理解的话，有时候是比较难懂，实际上就是名言当中不会有什么无有涅槃的过失。

【真如法性的自性是寂灭并超越一切边戏的，这就称之为涅槃。下面将对此详细加以阐述：人我以及五蕴从前世来至今世，再从今世去往后世的轮回之法，或者是如同长短一般的假立法，或者是如同自油灯中产生光明一样的，以自身的因缘聚集而产生的法。】

凡是轮回的这些法，或者是假立的，或者是缘起的。油灯当中产生光明，这叫做缘起，前前的因而产生后后的果。长短等等这叫做假立。这全部是轮回的法。

【而实相真如法性，却既不是依缘假立之法，也不是以缘而生之法，而是远离边戏的法，这就称之为涅槃。也就是说，（涅槃）是远离四边戏论，无论是假立或者缘起都不可成立的法。】

【果法涅槃无论是以具备诸行或者有实法性相的角度，还是以阻断诸法的寂灭角度来安立，二者都不可成立，所以，安立二者的因也不可成立。】

涅槃不管是从寂灭的角度，还是从缘起的角度，或者是从假立的角度，从三个方面来讲，它是没有一个自性安立的。

丑二、以教证而不合理：

如佛经中说，断有断非有。

是故知涅槃，非有亦非无。

【正如佛陀在佛经中所教导的：“诸比丘，何人欲以有实无实法，于三有中寻得出离，此人实乃愚蠢之至也。”也就是说，我们必须断除一切生成有实法，以及坏灭无实法之见。】

“诸比丘，何人欲以有实无实法”直接字面意思“以有生无生”好一点。

【由此可见，涅槃应该是既不具备有实法性相，也不具备无实法性相的法。】

癸二、破承许二者兼具：

若谓于有无，合为涅槃者。

有无即解脱，是事则不然。

【如果对方提出：从解脱本性的角度而言，因为解脱的本体存在，所以（涅槃）是有实法；从息灭烦恼等法的层面而言，（涅槃）又是无实法。因此，（涅槃）是二者兼具的法。

如果涅槃是有实法与无实法二者兼具的自性，则你们所谓的解脱，就成了有实无实同体的法，这显然不合理。因为有实无实二者是相违的法，所以不可能位于同体。

如果将既具备（某种）本体，又远离他法的二者兼具之法承许为涅槃。则因为在第一刹那获得了诸行自身的本体，那么，在第二刹那既远离第一刹那诸行，（同时又具备第二刹那诸行本体）的所有诸法，也都成为了解脱。】

那么就是有实法和无实法也成了解脱了，相违的两种法也应该解脱了。

【但是，将诸行安立为解脱的观点，是根本无法立足的。

这个道理如同承许火与烟的关系为以本体而成立的因果关系，则有其他因与非因都可以（与果法）安立为因果关系一样的过失。

如果因为有实无实的特点以自性而成立，所以承许（二者兼具的法）为解脱，这样一来，则因为与（前面所说的）前后刹那（诸行）二者相同的缘故，一切万法也都成为了解脱，这是用是非相同之类推因所得出的结论。】

如果我们把类推因再加以展开，很容易推出一切万法因和非因相同的过失。对方不得不承认这样的过失。