现在我们正在讲《中观庄严论释》的总义部分。上面已经阐述了外道以及内道声闻缘觉乘和唯识宗对二谛的观点，今天继续讲有关二谛的重要性。

由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。

从上述道理可以了知，包括佛教在内的有部、经部、唯识、中观，由于各派论师们智慧的高低有所不同，其证悟空性的范围也存在大小的差距。其中，小乘论师证悟空性的范围与唯识宗相比，唯识宗的境界更加超胜；而唯识宗与中观宗相比，则是中观宗的境界更胜一筹。

虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，

为什么说他们的智慧越来越超胜呢？主要从越来越接近二谛真相的角度来讲，上述内道各宗呈现出一种逐步向上、层层递进的局面。

以上所说的有部、经部、唯识等宗派，由于在智慧的高低上完全不同，导致趋入二谛真相的方式也不相同。但是，除中观应成派以外，其他所有宗派都有一个共同点，那就是都离不开一种实有的现基。两种有事宗认为：无分刹那和无分微尘应该是存在的。唯识宗认为：自明自知的依他起心识实有。这几个宗派都不同程度地执著一种实有观点，这就是他们的错误，他们与中观应成派的差距也在于此。

为此只能称得上是相似的空性。

因此，除中观应成派以外，其他各派所抉择的空性虽然也是一种空性，但只能称之为相似空性。

大家应该清楚，上述各种宗派的论师们不能完全证悟胜义的本相，在抉择胜义谛时出现了这种错误和过失。那么，藏传佛教、汉传佛教的诸位论师们，是不是也应该用这类论典衡量一下自己的相续？看看自己所抉择的般若空性，到底是相似空性还是真实空性？

比如对《入中论》、《心经》、《现观庄严论》等进行解释时，你在见解上是不是承认一种实有法？如果确实承认实有法，可以说，这种见解是不究竟的。之所以说声闻乘的宗派不高、唯识宗在抉择见解方面不能与中观应成派相提并论，其原因就在于此。

而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，

在《中观庄严论》这部论典中，从头至尾的所有内容，根本不承认一丝一毫的成实之法。当然，名言中火是热性的、水是凉性的，每一个世俗法都有它自己的本性。虽然也可以将之称为实有，但这只是从世俗角度而言的。如果真正以胜义量加以观察，根本不破的一个实有法，在本论中一丝一毫也不会承认！如果承认，就不能称之为真正的中观派。

因此，抉择胜义谛时，任何宗派、任何人都不应该承认一种实有的法。我们当中的很多道友已经闻思过中观，认为自己现在是一位中观论师。既然是中观论师，你在抉择见解的过程中，是否承许成实之法？无论是心识还是外境，你对它是否抱有实有的耽著？如果存在一个实有的耽著，就根本不是本论的观点所在，因为作为真正的中观论师来讲，自性实有的法一丝一毫也是不承许的。

《月灯经》中云：“诸法恒常自性空，诸佛子破所有法，一切世间尽本空，持相似空外道宗。”

诸佛菩萨所遮破的，就是诸法的实有存在。因为器世间和有情世间林林总总的一切法，并不是一天两天之内暂时空着，而是恒常空的；并不是现在才空，而是在每一法形成之初就是空的；并不是我们抉择时才变成空性，而是从无始以来一直空着的。我们应该通达此真正的胜义空性。

“持相似空外道宗”，实际上，外道也承认一些空性，但他们所承许的只是一种相似的空性，就像瓶子里面没有水或者眼睛看不到色法一样，根本不是真正的胜义空性。现在有些论师所认为的空性，实际与外道的观点没有任何差别。

释迦牟尼佛最究竟的般若波罗蜜多，对于光明、显现等任何一法均不承许实有。如果承许实有法，可以说这一宗派根本无有解脱之道。月称菩萨在《入中论》的最后，非常明确地说：一定要依靠龙猛菩萨的中观无二道，如果离开此不二法门，此人根本无有解脱之道[1]。因此，真实义中千万不要承许任何法为成实实有，否则，这种人根本不可能获得解脱！

依据诸如此类的教证中所说足可树立起这样的中观宗。

依据《中观庄严论》或《月灯经》所说的教证，则可建立起真正无垢的中观派。

对于凡是所现的世俗法在未经观察分析的分别心前显现，虽说中观派也有按照世间共称来承认的宗派以及依照经部等宗义而承许的观察宗派，

中观宗在安立世俗名言时有几种宗派，比如，对于所显现的世俗法，在未经观察分析的情况下，世间人如何承许，我也如是承许，这就是中观应成派月称论师在《入中论》中安立名言的方法；另外，按照经部论师承认一切外境存在的观点来安立名言，像清辨论师在《中论释般若灯论》中所承许的那样；还有“等”字所包括的，随有部论师的观点来安立的名言。

全知无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》和全知果仁巴的《中观总义》中都讲过：中观宗的名言，有随世间共称安立的，也有随经部观点安立的，还有随有部观点安立的。那么，随有部和经部观点来安立的宗派究竟是什么样呢？以前持有部宗和经部宗观点的有些论师，后来逐渐趋入中观应成派时，他的名言一般是按照小乘宗的名言安立方法来抉择的。

但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的，这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。

《中观庄严论》的观点是否与上述观点相同呢？并不相同。第一，这部论典的名言并不是随世间人的共称而安立；第二，也并不是以有部和经部的观点而安立。这部《中观庄严论》的名言，完全是随唯识宗的观点来安立的。

作者静命论师所创立的这一宗派，为什么称为瑜伽行派？为什么静命论师称为中观瑜伽行派的创始人呢？“瑜伽”即指唯识宗。这一宗派的名言完全依照唯识宗的观点进行抉择。

有些人可能会想：既然如此，中观应成派的名言到底是按唯识宗的观点安立，还是按世间共称的观点来安立呢？《入中论》在安立名言时，完全按照世间人们的共称进行抉择，并且着重遮破了万法唯心的观点。那么，本论在建立名言时，如果随唯识宗观点来安立的话，会不会与《入中论》的观点相违呢？

对此，我们可以回答：并不相违。中观应成派的名言，不一定全部按照世间共称来安立。根据众生的根基和意乐的不同，中观应成派对于名言的安立，既可以随世间人们的共称———在未经观察的情况下安立，也可以随唯识宗的观点来安立。

清辨论师的《中观宝灯论》里专门引用月称论师和龙猛菩萨的教证，着重建立了万法唯心的观点[2]。如果月称论师根本不承认外境唯心，清辨论师也就不可能引用他的观点[3]。

那么，《入中论》当中为什么通过众多教证、理证着重破斥万法唯心呢？这是根据众生的不同根基而抉择的。无垢光尊者也是如此，他在有些论典中着重破斥万法显现为心的观点，在有些论典中着重建立了万法唯心。萨迦派的全知果仁巴和自宗麦彭仁波切的观点完全一致，全知果仁巴认为：根据所化众生的根基不同，依照世间共称或唯识观点安立名言均无不可。

这是中观方面比较关要的问题。在《中观庄严论》这部论典当中，中观应成派的名言都是随唯识宗的观点而安立的；在《入中论》当中，世间人如何共称，中观应成派也如何安立名言。这两种观点互不相违，对这一点一定要清楚。

如果以正理来分析此世俗的安立方法，则是名言最究竟的实相真如，也是具德法称论师的意旨所在。

依靠正理分析世俗谛时，最究竟的名言安立方法，就是唯识宗的观点，具德法称论师的意趣也在于此。为什么这样讲呢？在《释量论》的最后一品中，既有随经部宗观点来安立名言的，也有随唯识宗观点来安立名言的，但是最后的正量之果，则安立为唯识宗的观点。所以说，中观派按照唯识观点安立名言非常合理，这一点，既是静命论师的观点，也是法称论师的观点。

《定解宝灯论》中也讲到：依靠理证来推证前世后世、业因果存在等名言法时，法称论师的观点是无与伦比的；而在胜义观察时，龙猛菩萨和月称论师的观点首屈一指[4]。对于诸位论师的观点，如此分开抉择相当好。

名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同，而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属。

名言量是指现量、比量等，依靠它所得出的法叫做名言法、世俗法；胜义量则是指《中观根本慧论》中所讲到的大缘起因、破有无生因等，依靠这些推理所得到的法叫做胜义谛。这两个量是完全不同的，所得出的结论也是完全不同的，依靠名言量不可能得出胜义的结论，依靠胜义量也不可能得到名言的结论。就像通过不同仪器得出的结论也不相同一样，依靠名言量和胜义量各自所得出的结论截然不同。而依靠名言量进行抉择时，堪称顶峰的即是唯识宗的观点。

关于按照如此观点来承认在名言中十分方便且另有诸多殊胜必要，下文将会给予略述。

通过中观理抉择一切万法时，其名言跟随唯识观点来解释非常方便、非常容易。如同屠夫了知众生的要害部位一样，依靠唯识观点抉择名言，对于万事万物在名言中的实相，我们也可以轻而易举通达。这一点，下文在阐述真相唯识宗观点时会作简略宣说。

唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。

唯识宗“万法唯心”的观点，并不是观察胜义中万法的显现是不是心，而是观察世俗当中，外境无情法是真实存在或者是心的本体。因此在这里，众生面前无欺显现的瓶子、柱子等各种各样的法，全部运用名言量抉择。

譬如有人提出疑问：梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢？

有人提出这样的问题：做梦的时候，外面各种各样山河大地的景象，到底是内心的显现，还是外境真实不虚存在呢？

对此提问，一些有智慧的人经过一番详察细究，而回答说外境中存在不合道理，只是自现罢了。

比如，我晚上做梦，梦到大象在那边、我在这边，大象到底存不存在？这到底是我自心的显现还是外境真实存在呢？

具有智慧的人回答说：正在做梦的时候，大象肯定是存在的，既可以摸得到也可以看得到。但实际上，只是你自心的迷乱显现而已，外境根本不可能真实存在。

同样的道理，现在外面正在无欺显现的经堂里的人、花、老山羊等现相，到底是自己的心还是外境中真实存在呢？真正具有智慧的人对此回答说：“这就是心的一种迷乱显现。”

可是某些人将二量衡量的道理混为一谈

麦彭仁波切在世的时候，还是有一部分人将胜义量和世俗量混为一谈。这一点相当重要，如果将此二量混淆，就像麦彭仁波切前文所说的：自己的心绪或智慧就会像菟丝草一样，混乱不堪。

有一位居士说：他的家乡有菟丝草，这种草跟很多植物缠连在一起，特别难分开。我问他：“可不可以给我寄一点？”他说：“可以、可以，想想办法。”如果收到的话，不仅我自己想看一看，而且要给中观班的很多堪布也看一下，因为在藏地从来没见过菟丝草。

但在此处，麦彭仁波切说得很清楚，依他起是以实相为主还是以现相为主？有时我们自己的心始终处于一种迷迷糊糊的状态，就像菟丝草一样，一直纠缠不清，特别凌乱。

而觉得除了未经观察的显现许以外如果尚有一个观察宗派承认的话，那就与应成派大相径庭了。

有些人认为：就像《入中论》所讲的一样，中观应成派一定要承认未经任何观察的、世间老人所承许的名言。除此以外，如果承认一种详详细细观察的名言，则与中观应成派的观点非常不相合。

正是对二谛未分析清楚，才导致出现了上述错误的想法。所以，麦彭仁波切说：你老人家千万不要这么想……

千万不要这么想。无论是谁，对于此等法自相成立与否或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一点都是至关重要的。

有些人认为：不经观察的安立，对应成派来说非常合理，只要稍微观察就不合理了。

你千万不要这么想。为什么呢？无论是谁，对于一切法是否成立等问题，全部需要依靠它的量来区分。比如柱子成立还是不成立，对此进行观察时有两种方法：一种是以胜义量进行观察，这时，即使名言中也不成立；一种是以名言量进行观察，以此观察时，柱子肯定是成立的。所以，麦彭仁波切说：对于某法的本体是否成立等问题进行分析时，首先要看所运用的量是胜义量还是世俗量？如果是世俗量，对此观察又有什么不合理呢？

中观应成派的月称论师在安立名言时并非从来不观察：世间老人如何承认，自己也如是承认。事实并非如此。麦彭仁波切跟格鲁派的有些高僧大德辩论时也说：月称论师安立名言时，还要去问牧童或者其他一些愚笨者的话，那实在太可笑了！

所以，应成派在安立名言时，可以有观察和不观察这两种方式。

也就是说，从胜义量的侧面来衡量，则如光明前的黑暗一般，在胜义中永远也不会成立，因此无有丝毫所建立之法。

因此，我们首先应该观察：运用的到底是哪一种量？是以胜义量得不到，还是以世俗量得不到？

对所有万法一点也不观察是完全不合理的。在以胜义量观察时，就像《中论》所讲的那样，包括轮回、涅槃、佛陀、佛陀的智慧等一切的一切，全部已经破完了。从色法到一切智智之间的万法，连芝麻许也不可能得到，就像光明面前不会出现黑暗一样。依靠胜义量抉择时，无论心识还是外境都不可能存在，全部荡然无存。

相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚、不可否认而成立的，

如果以名言量来观察，形形色色万事万物的法，在名言中是绝对不能否认的。假设否认万法存在，认为柱子也没有、瓶子也没有，就已经毁谤了名言。

格鲁派的有些论师认为：柱子不空，柱子以实体来空。《定解宝灯论》中讲到的这些问题，在这里，麦彭仁波切用间接的语气同样作了驳斥：所谓的“不存在”，究竟是胜义中不存在还是世俗中不存在？如果说胜义中不存在，就不要说“柱子不空，柱子以实体来空”，柱子也好，实有也好，显现也好，一切的一切全部都已经毫不含糊的遮破了。如果是世俗中不存在，世俗又分为正世俗和倒世俗[5]两种，其中前者———业因果、前世后世存在等，按照法称论师《释量论》所讲的那样，必须承认，这一点不承认的话，就已经诽谤了世间的名言，是非常可恶的一种见解。

所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。

以胜义量和名言量二者进行观察时，所得出的结论不可能互相混淆。有关这方面的内容，《辨了不了义》等论典中也有些不同的观点，但在这里不作宣说，大家按照麦彭仁波切的直接意义来了解就可以了。因为这里面间接讲到了很多对方的观点，比如《菩提道次第论》、《辨了不了义》、《善解密意疏》当中，宗喀巴大师及后学的有些大德们，在显现上，对胜义量和世俗量分得也不是特别清楚。所以，麦彭仁波切通过间接的方式破斥这类观点。但从直接角度来讲，我们必须明白：胜义量和世俗量一定要分开，胜义的见解以胜义量来抉择，世俗的见解以世俗量来抉择。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》和本论当中，一直再强调：胜义谛，需要根据月称论师和龙猛菩萨的观点来解释；世俗谛，一定要按照法称论师的《因明七论》来解释。这样一来，世界上的万法都不会混为一体，全部会分得清清楚楚、明明白白。所以，我们这些后学者，对于胜义量和世俗量必须要分析清楚，这样一来，对万法的本性、名言中的现相也可以抉择得极为清楚。

思考题：

1.请说明中观派安立名言的几种方法。本论是以哪一种方式安立名言?

2.梦中的显现是在内心存在还是于外境中存在?为什么? 你认为醒觉位的一切显现与梦中的显现是否不同?