入菩萨行论第七十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。 

《入菩萨行论》一方面可以帮助我们调整自己庸俗的、自私自利的心，另一方面也是让我们产生殊胜菩提心的殊胜窍诀。生起殊胜的菩提心、修菩萨道，其实也是帮助我们获得最究竟觉悟的最直接的方式和修法。每一个众生都具有佛性，其实都是佛，怎么做才能够让我们的佛性得以开显，获得相续中本具的佛功德呢？就是要修持菩萨道，去除相续中所有障蔽如来藏、障蔽佛性的障碍。这些障碍就是执著世间八法、自私自利，或耽著于二取等的分别念，可以通过修菩提心的方式完全地予以遣除。通过修持世俗菩提心，我们可以完全地消灭贪著世间八法和自私自利的念头；通过修持胜义菩提心，我们可以远离二取、三轮的分别念。如果这些分别念及由其而产生的种种习气，通过世俗、胜义的菩萨道修法都消除之后，本具的光明如来藏的佛性就可以完全地呈现。所以说菩提心、菩萨道的修法，就是帮助我们开显究竟如来藏、究竟实相的殊胜方便。通过我们不断地观修菩提心、遣除自私自利等等的作意，便可一步步地靠近最为究竟的实相本体。因此，《入菩萨行论》既是开显究竟如来藏实相的殊胜窍诀，也是我们修持菩萨道、修菩提心的殊胜窍诀。

学习这些殊胜窍诀之后，我们在修行、生活中，遇到不管是心理上还是其他方面的问题，都可以以殊胜的智慧来对治。但是，有些道友仅仅将《入菩萨行论》或者《安忍品》等窍诀，当作对治人生的痛苦、失意等烦恼的方法，觉得如果学习了佛法，自己内心的忧伤就会减少，凡事就能看得开，痛苦也可以降到很低，然而这些只是修菩萨道过程的一部分，最多只是一种附加的功德和利益。《入菩萨行论》最直接、最究竟的利益是直指我们的心性和如来藏的本身，最究竟的目的是能够帮助一切众生遣除障碍，现前正等正觉的佛果。帮助我们解决生活或者修行中的问题，只是暂时的、附带的作用。所以我们应该分清楚，不要将暂时的作用当成学习佛法的终极目的。要铭记我们修习佛法最究竟的目的是为了利益有情而获得正等正觉的佛果，生活中的苦、乐都是修行路上必须要经历的事情罢了，遇到或者遇不到这些问题对于究竟的大觉而言不是很重要。最关键的是怎么样利益有情，怎么样现前我们相续中本具的佛性。如果抓住并趋向于这个究竟且深远的目标，具备了这种了知实相的智慧，那么世间很多苦乐欢悲欢的事情，我们完全可以看破、放下。

下面我们回到论典上来，继续学习第六品——《安忍品》。当前我们所学习的科判是“子三、忍耐作害者之安忍”，它又分了三个子科判。第一个科判是“丑一、作害者理应是悲悯之境”，这个科判下我们讲了三个颂词，今天讲第四个颂词，也就是这个科判的最后一个颂词：

故于害我者，心应怀慈悯，

慈悲纵不起，生嗔亦非当。

“故于害我者”承上启下，前面讲到当作害者相续中烦恼和业力现前的时候，或者产生各种情绪的时候，会做很多非福德行，烦恼现前的时候连自己都要伤害，对其他人一点都不伤害反而像菩萨一样利益有情，这是绝对不可能的事情。在了知了前面的内容之后，颂词中的“故于害我者，心应怀慈悯”就是指对于害我的这些人，心中应该对他生起慈悯之心。“慈悲纵不起，生嗔亦非当”:即便我执很重，对他没有办法产生慈爱、悲悯之心也不应该对他产生嗔恨心。通过这样一种观想和思维来制止我们的嗔心，如果这种修法修得好或者相应很相应，就会在不产生嗔心的基础上，进一步对对方产生慈悲心、产生慈悯之心。颂词一方面是怎么样对众生不产生嗔恨的一种作意，或者说它就是我们应该达到的一个标准：应该对对方产生慈爱心，在遭受别人伤害的时候，不但不去伤害他，而且对对方产生慈悲心，生起利益他的心，即便生不起这种心，我们也不能够产生嗔恨心。颂词字面上的意思就是这样的。

那么我们下面再分析一下，我们用怎样的一种道理，可以导致我们在受到别人伤害的时候，不去产生嗔恨心，反而对他生起慈爱之心。前面已经讲了根据：因为作害者他是被烦恼左右的，连自己都要伤害，从某种意义上讲其实就是失去了理智的人，他的思维并不是一种正常的、普通的思维方式，被烦恼左右之后他没有办法顾及到自己，顾及到他人，所以是不得自主的。我们遇到这种情况的时候，就应该知道他其实没有自主，控制不了自己而对我作了很多伤害，我就应该把着眼点放在对方的疾病和可怜上。

打个比喻讲，就好像医生和病人之间的关系：医生在面对病人的时候，病人可能因为饱受严重的疾病困扰，对思维和心理产生了负面的影响，从而产生狂乱、焦躁的情绪，动不动就对医生做出打骂或者出言不逊的行为，此类事情非常多。有些病人甚至会因为心理受到了严重的伤害而神智不清，这样的人所做的事情、所思所想、所说的话语，和正常人是完全不一样的。面对此类病人的时候，为什么医生就能够不产生嗔恨心，也不会生起伤害他的心呢？因为医生知道，在表面的情况之下，深层原因是他被烦恼或者病情所控制，让他不得自主，所以医生对这种病人不仅不容易产生嗔恨心，反而比较容易产生慈爱心。因为了知事情的原委，对于整个事情的表相和深层次的实相看得很清楚，所以作为医生即便不产生慈爱心，对病人生嗔心的情况基本上是没有的。

以此为例我们再来分析，菩萨能够对于作害者产生慈悲心的原因是什么？一般人受到伤害的时候容易产生嗔恨心，因为他的着眼点放在了事情本身的表相上：他伤害了我——就是对方骂了我、打了我，让我受到了很大的痛苦，所以很容易对对方产生反感、嗔恨，以至于做出还打、还骂等等报复对方的行为，恶业就会源源不断地涌现，这是一般人的反应方法。缺乏深入分析事情深层次原因的缘故，导致了种种不理智的行为。然而作为修行人、作为菩萨，不会将着眼点放在他怎么伤害我、看不起我、侮辱我等表相上，通过像寂天论师的《入菩萨行论》等论典、经典的智慧引导，着眼点会放到深层次的原因上。例如对我打骂等行为，其实只是一个表面现象，深层次的原因是因为他心里充斥着烦恼并被其左右，致使他没有办法控制自己才会做出某些和正常情况完全不一样的反应，容易对其他的人造成伤害。修行者恰恰看到了这一点，看到他是不自主的，是被烦恼所左右的，就好像医生把注意力、着眼点都放到病人的病情上，所以很容易不生嗔心，反而容易产生慈悲心，只想着怎么样帮他解决病情让他康复起来，对于表相上的打击、伤害完全可以忽视。这部论典就教导我们把注意力放在对方的病情和烦恼这些更深的层次上，而不要放在他怎么伤害我、怎么样让我痛苦、怎么样让我难堪等表相上，这样就会发现对方做出打骂等疯狂的行为时其实是很可怜的，这样就很容易对伤害我们的人产生慈悲心。因此当我们遇到这样的事情时，尽量不要被表相所迷惑，否则就会像世间不学习佛法的人一样很容易产生嗔恨心。

产生嗔恨心的原因前面再再提过，主要是由于无始以来我们已经习惯了固有的思维模式，在受到打击的时候自然而然就不高兴，不加思索地对对方产生嗔恨心。但是现在我们毕竟趋入了佛门，加入了修菩萨道的行列，思维的方式就不能够再像以前那样、像世间人一样做出错误的反应，而应该把自己的思维方式提高到菩萨道的层次，以菩萨的眼光来看待问题。因此我们应该将着眼点放在有情的病情和受烦恼左右而不得自主之上，这样嗔恨心就不太容易生起来，也利于慈悲心的生起。修行有素的菩萨或者前辈大德就是以智慧的教言去面对伤害自己的人、调伏自己的内心，如此长时间地观修、串习之后，对这些事情的发生完全可以接受，绝对不会产生嗔恨心，对所有的众生、乃至伤害他的众生都能够生起慈悲心。

从现在而言，这对身为后学者、初学者的我们好像很不可思议，是非常难以做到的事情。菩萨的确是很稀有的，因为他毕竟不同于一般人，他不仅仅能够包容、慈爱伤害自己的人，还要对其生起菩提心，发愿“让伤害我的众生以后能够早日成佛，让他不要感受恶果”；以及通过实际的行为给他传授教言，尽量制止他堕入恶趣，令他获得利益。如果我们通过智慧的教言，去进行反复地串习、观修，内心也会逐渐地成熟起来，心的包容会逐渐变得深广。当我们的心胸打开之后，就会发现自己不再容易受一些小事情的影响，以前不能够忍受的事情现在都能够忍受了，再以此为基础重复串习之后，对于一些严重伤害自己的事件也能够安忍，不会产生嗔恨心，而且越来越容易产生慈悲心，这是寂天菩萨等大德告诉我们的怎么样转移自己的专注点的殊胜窍诀。我们如果把专注点放在伤害自己的层次上就容易生嗔，如果把专注点放在更深层次的原因上，就更加容易对对方产生慈爱心，可以从这个角度去分析、了知它的原理。

在学习《安忍品》时，一些道友会认为在遭受打击、报复时，依照教言非常宽容地对待伤害我们的人，好像让对方占了很多便宜，吃亏的总是自己，不注意就容易产生这样的想法，觉得总是修行人吃亏：对方可以伤害我、打我、骂我，甚至杀我，我们连生气的权利都没有，如果生了气就会感受如何的恶果，好像自己吃了很大的亏。其实如果我们能够通过这样的对境去修安忍，或者能够用智慧去观照此类问题，就会发现我们并没有吃什么亏。因为从缘起的规律来观察，只有通过如理如法的行为才能够获得真正的安乐。我们所产生的嗔心、发怒、生气或者对众生的反击等，是由负面的情绪和心理导致的一些不正确的行为，我们称其为“业”，这样的业会导致非常长远而深重的恶果。所以，当我们修安忍或者努力地设法控制自己不要生气，其实是对自己最全面的保护措施。然而一般的人并不懂得如何全面地保护自己，仅仅是在做表面的、暂时的保护，觉得别人如果伤害我，我就要生嗔，通过发怒让对方知道我生气了，从而达到制止伤害的目的，这种行为本质上是一种比较肤浅的方法。因为在我们生气的同时，导致自己受恶果的因缘已经种下了，即使以后自己再不愿意也还是要感受恶果，所以并不是真正的全面保护自己的有效手段。

真正的有效手段就是在智慧教言中讲到的“努力地控制自己的行为”，首先要控制、调伏自己的心，为此必须要从理性出发通过很多理证、观修方法和智慧的教言来改变自己的思维模式。虽然教言表面上看起来好像是处处让修行人吃亏、受苦的方法，其实是因为我们不懂得如何采取正确的手段来保护自己，才会出现一些自认为正当的行为，实际上却是过激的反应而不自知。所以必须要通过这些方法来扭转自己固有的思维模式，透过表相真正地从全局、从深层次等方面去观察，只有通过这样的方式调伏自心，不让自己的心处在贪欲、嗔恨、嫉妒等状态之中，才能真正让我们的身语意处在合法合理的道路上，让自己的业变成一种纯粹的自利利他的善业，这方面的问题我们也是需要考虑的。

下面宣讲第二个科判：

丑二（不应是嗔恨之对境）分二：一、观察作害者之自性；二、观察受害者自己之过失。

“不应生嗔恨的对境”包含两个方面：第一，观察作害者的自性：观察的重点是作害者的本性，通过这样观察让我们了知不管从哪方面考虑，都不应该把他们当作嗔恨的对象；第二，通过观察受害者：就是指观察我们自己在这起伤害案中的过失，用这样的方式达到不对作害者生嗔的目的。

寅一（观察作害者之自性）分二：一、观察本体；二、观察害法。

第一方面，从他的本体观察为什么我们不应该把作害者当作生嗔的对境；第二方面，从伤害的方法去观察，防止生嗔。

卯一、观察本体：

分两个颂词，从两个不同的侧面分析观察本体。

设若害他人，乃愚自本性，

嗔彼则非理，如嗔烧性火。

如果伤害他人，就是凡夫愚者的本性，那么我们嗔恨这种恶人就不合理了，犹如不应该对具足燃烧本性的火生起嗔恨一样，也不应该对本性是伤害别人的有情生起嗔恨心。

假设我们所认为的伤害众生的怨敌，比如张三或者李四的本性或实相就是伤害别人的有情，那么我们嗔恨他是不合理的。为什么呢？颂词里面以火作为比喻，在世俗当中火的本性就是燃烧，不管遇到什么样的对境它都会燃烧，只不过因为时间的长短或者火势的大小导致有些对境比较容易被烧毁、有些不太容易，比如山、铁块等等是不太容易被烧掉的对境，但是如果燃烧的时间够长或者火力够大的话，即便是铁块也会被熔化，到劫末的时候包括须弥山在内的整个世界都会被烧掉。为什么呢？因为火本身就是燃烧的自性，所以我们对于一个本身是燃烧自性的火发嗔恨心，说“为什么你要烧我？”其实我们去责难本身就不正确，为什么呢？因为这个火本身就是燃烧的自性，我们还问“为什么你要烧我？”因为它本身就是燃烧自性的缘故，所以我们对它生起嗔恨心不应理的。和这个比喻相同：假如伤害其他有情就是张三或者凡愚的本性，就如火的本性是燃烧，张三的本性就是伤害他人。那么我们在受到他伤害的时候，如果去责问他“为什么你要伤害我？”，对他产生嗔心，就好像我们去责问火“为什么你要燃烧我”，然后对火产生嗔心一样。因为他本性如此，不管是谁接近都会被伤害。所以我们对于本性就是伤害的有情去产生嗔心是不合理的。我们如果被火烧到了，不太容易对火产生嗔恨心，因为它的本性就是如此；同样的道理，如果我们了知这种伤害者的本性就是伤害他人，如果我们不了知会认为：“凭什么你就是伤害我一个人？”这样就会产生嗔心。但是我们深入地观察，了知张三就是伤害他人为本性的，那么嗔恨他其实是不应理的。当然，我们要一下子接受这种根据有可能还不是特别容易，关键就是我们要再再去思维里面的含义，思维一两次、三四次可能都不够，要思维很多次，把里面的关联进行分析观察，之后我们就知道，如果这个有情的本性就是如此，那么我们嗔恨他也没有什么作用，是不应理的，因为他的本性就是这样的缘故。所以对于本性就是如此的人，不必要去生嗔。

    那么下面从第二个侧面去分析:

若过是偶发，有情性仁贤，

则嗔亦非理，如嗔烟蔽空。

前一个颂词讲到了如果伤害他人是愚者自己的本性，就不应该嗔恨他。现在换一个侧面：如果伤害他人的过失是偶然的，有情众生的本性其实是非常贤善的，那么我们嗔恨有情也是不合理的，就好像嗔恨被烟雾所蒙蔽的虚空一样。

从世间的说法而言，“人之初，性本善”；从佛法的角度来讲，一切有情的本性其实都是佛性。不管再恶劣的众生，如旁生界的这些毒蛇猛兽，虽然它们这么凶猛，其实也具有佛性如来藏。即便是制造了很多惨绝人寰的爆炸案或者伤害他人的事件的恐怖分子，例如本·拉登，其本性还是佛。所以如果一切有情的本性就是贤善的，伤害他人的过失只是受因缘控制而偶尔出现，那么我们也不应该嗔恨他。

“亦非理”主要是和第一个颂词中的“嗔彼则非理”遥相呼应：第一个颂词中说，如果伤害他人是他的本性，我们就不应该嗔恨他；第二个颂词中说，如果有情的本性是贤善的，伤害他人的事件只是偶然的，我们也不应该去嗔恨有情。“如嗔烟蔽空”：就好像虚空本来是清净的，没有任何垢染，但是由于受一些突发的因缘影响，比如农村有时候烧稻草浓烟滚滚，烟雾把天空蒙蔽了，烟雾是暂时性的，天空本身是清净的，如果我们看到烟雾弥漫而去嗔恨天空就不合理，为什么呢？因为天空本身是清净的，烟雾只不过是暂时性的东西。与此相同，有情的本性就像虚空一样，本来清净、贤善，偶尔产生的过患就好像临时产生的烟雾，烟雾把虚空蒙蔽了；有情偶尔性产生烦恼，做了伤害他人的事情，蒙蔽了贤善的本性。如果是这样，我们对这个有情就可以原谅，虽然他做这种偶尔性的伤害，但他的本性毕竟是贤善的。所以就像好人暂时犯错一样，表现一直很好，偶尔犯了错误，那么我们就容易原谅他。有情的本性很好，本来具有佛性，只是在暂时的因缘当中产生了烦恼，以烦恼推动去伤害他人，如果是这样我们就不应该嗔恨众生。烟雾蔽空的时候，我们对虚空不应该产生嗔恨，如果要嗔恨我们可以嗔恨烟雾；同样的道理，当众生以伤害因对我们做伤害的时候，我们对众生本身是不应该去嗔恨的，如果要嗔恨的话可以嗔恨他的烦恼，对他的烦恼应该嗔恨，因为烦恼是罪魁祸首，真正伤害我们的是烦恼，而不是有情贤善的本性。有情贤善的本性，用现在的话讲是与人为善的，是不会伤害众生的。那是什么伤害了众生呢？不是本性伤害了我们，而是暂时产生的烦恼伤害了我们。所以如果我们要去报复、嗔恨的话，就去嗔恨这个临时产生的烦恼；如果我们要打击呢，也应该去打击烦恼。我们要把烦恼消灭掉，把他的嗔恨心消灭掉。我们如果要找一个打击的罪魁祸首，要灭掉一个伤害我们的罪魁祸首的话，就要灭掉烦恼。那么要灭掉烦恼的话，就必须采用大悲、智慧的方法才能够灭掉烦恼。如果想要灭掉烦恼，却使用一些世间狭隘的手段、方式，这样只能再一次催生对方的烦恼，没办法灭掉对方的烦恼。所以，首先我们要摧伏对方的烦恼，比如说摧伏对方的嗔心，那么摧伏对方的嗔心最好的方法就是让对方产生慈爱心，那么我们要让对方产生慈爱心，然后让他的嗔恨心息灭，从而达到打击伤害我们的罪魁祸首的目的。我们让对方产生慈爱心、产生慈悲心，息灭了嗔恨之后，我们这个目的就达到了。

我们要让对方产生慈爱心，首先我们自己本身就要对对方产生慈爱心，对对方发菩提心、大悲心，我们这种发心影响到了对方，或者说帮助他生起了慈爱心，这个嗔恨心才会灭掉。所以我们要用大悲心去对待对方，然后也需要用智慧的手段、方式去做，通过智慧的教言去观察、去引申，这个时候才能够有效地灭除烦恼。

我们要认知其实真正的罪魁祸首是烦恼，那么我们要灭掉对方的烦恼，只有通过大悲心和智慧才能够成功。不单单是对方的烦恼，一切众生的烦恼都只有用悲心和智慧去对治、去消灭。我们自己的烦恼也必须通过大悲和智慧消灭，所以我们必须依靠合理的教言才能够消除世间上的一切痛苦、杀戮和麻烦的来源——贪嗔痴烦恼，要通过智慧大悲的手段来灭除烦恼。假如一切众生能够安住于大悲和智慧的本体当中，那么一切的伤害就完全可以销声匿迹。这方面就讲了观察它的本体。

那么下面我们讲第二个科判：

卯二、观察害法：

棍杖所伤人，不应嗔使者，

彼复嗔使故，理应憎其嗔。

这个颂词的字面意思是：我们被棍杖所伤，那么被棍杖所伤的这个人不要去嗔恨使用棍棒的这个人，因为使用棍棒的这个人他也是被嗔恨所驱使的缘故，如果要嗔恨的话“理应憎其嗔”，那么应该对他的烦恼产生嗔恨心才对。

如果进一步详细解释：我们在受到别人的棍棒等兵器打击的时候，很容易就对张三或伤害我们的这个人产生嗔恨心。要把问题搞清楚，如果问：为什么你要产生这个嗔心？对方会说：因为他打了我，所以我要对他生嗔心。那么我们分析：其实打你的、直接接触你的是棍棒这个兵器，如果说因为你受到了打击就要去嗔恨的话，那么就可以对木棍等产生嗔心，因为是木棍接触你的身体导致你产生痛苦的缘故，你应该对棍棒产生嗔心才对。

对方说：不对，你这个说法是不对的。虽然说棍杖无心，它不是一个有情，棍杖它自己不会飞过来打我，是因为张三手持这个棍杖打我，这个棍杖是受张三的指使，我要找根源在哪里，我不对棍棒产生嗔恨心，我只是对张三这个使用者、驱使棍棒的人产生嗔恨心。

我们说，即便是这样也“不应嗔使者”，不应该嗔恨使用棍棒的人。为什么呢？第三句讲“彼复嗔使故”。按照你的这种推理方法：直接伤害、直接接触我身体的是棍棒，你说不应该嗔恨它，应该嗔恨使用棍棒的张三；如果是这样，其实对使用棍棒的人张三也不应该嗔恨，为什么呢？“彼复嗔使故”，因为张三也是被其他的因缘所驱使的，他也像棍棒一样不自在，是什么呢？“彼复嗔使故”：其实就是他内心中的嗔恨心、烦恼，催动张三拿着棍棒去狠狠地打击别人，其实他也是受其他的因缘所支配，被嗔恨心所支配才做出这个事情。我们找到的根源并不是张三本人，而是他相续当中的烦恼，所以说“理应憎其嗔”。如果我们真要生嗔心，就应该对他的烦恼、他的嗔恨心生嗔心。在《入行论》第七品中讲，对烦恼生嗔心是一种相似的烦恼，因为我们灭掉烦恼才能够让有情得到安乐，所以对烦恼生嗔心看似是烦恼，其实是一种相似的烦恼，这个是应该鼓励的。如果我们要生起嗔恨，应该对他的烦恼生嗔而想方设法去灭掉他的烦恼才对，这方面就是讲“观察害法”。

》是用词的时候，张三可能还是一个好人，他是个和蔼可亲的人，他是一观察之下发现，颂词给我们提供的智慧的的确确非常敏锐。平时不加观察的时候，如果张三用石头砸我、用棍棒打我或者用拳头打我等等，我们就很容易对像张三这样的使用者本身产生嗔心，这里面有很多因缘，不仔细分析就认定生嗔对境并不合理。而众生往往只能观察到第二个层次：比如说棍棒打了我，第一步观察棍棒,因为棍棒是受张三所驱使的，于是我们对棍棒不生嗔；第二步观察张三，因为张三是驱使棍棒的罪魁祸首，他是造成伤害的主要来源，所以我对他生嗔，通常只是到这一步就停止了，所以人和人之间产生了烦恼，从而引发很多无法平息的争斗。《入行论》的智慧告诉我们，要继续观察第三步，在第二步中的张三因为受烦恼的驱使还是不自主的，如果他相续中没有烦恼，可能还是一个和蔼可亲的好人，不会想去伤害任何人，但是当内心的烦恼生起时，他就处在不自主的状态，可能马上就做出很多过激的反应，拿棍棒打人、砸玻璃或者砸汽车等等。通过分析可以得知，张三也是被嗔恨所驱使的，只不过嗔心隐藏在最深处。如此一来，我们对张三这样的有情不应该生嗔，如果真要打击，应该针对他的烦恼。这样分析，平时我们自己的一些想当然的反应是不合理的，一步步观察下来，就比较容易止息自己对伤害我们的有情生起嗔恨心，最终从这样的缘起链中脱离出来。所以我们一定要学习观察害法的智慧，在修行过程中遇到被有情伤害的时侯，这个颂词可能会起到正面引导的作用。

《入行论》第六品中的很多颂词是非常有利于我们修安忍的，因为每个有情的根基、业力不太相同，在所有修安忍的教言中，有些人全部可以适用、有些人可能是某个颂词和自己特别相应。不管是哪一个颂词，哪一句话，只要能够起到止嗔、安忍的作用就足够了。所以我们要把这些颂词烂熟于心，平时多观察、多串习，事情来的时候某个相应的颂词可以不假思索地跳出来，发挥至关重要的作用，成为保护我们的铠甲，成为消灭嗔心的武器。

寅二（观察受害者自己之过失）分三：一、说明以往曾害过他人；二、说明自身之过失；三、说明业力之过失。

前面观察害法的科判已经把这些问题都分析得很清楚：棍棒伤人，过不在棍棒而在驱使者；驱使者驱使棍棒伤人，过也不在驱使者，而在于驱使他这么去做的嗔恨心。假如我们内心中还有疑惑：这样分析也是对的，但这个烦恼是谁的呢？是张三的烦恼，所以还是张三的责任，因为他有烦恼才伤害我的。我们在分析的时候，其实并不需要这样连接，但这和后面的内容有关，所以我们可以这样去思维：不错，这是张三的烦恼，但这么强烈的烦恼也不是今生中一下形成的，是在多生累世中慢慢慢慢形成的，到了这一世当中爆发出来，然后在这个时间段中成为加害众生的一个因素，做了伤害众生的事情。其实张三并不是这一世就具有这么强大的烦恼，而是通过多生累积下来的，在其中某一世或者很多世可能他还曾经作过我的亲友等等，在做我朋友和亲人的时候，他对我很好，我在那一世当中并没有把他作为一个真正的怨敌来对待。这样轮转下来，到了这一世，张三的烦恼之所以能伤害我，也是很多世累积的，并不是一世能够形成。所以从这方面分析观察的时候，张三的烦恼只是一个假立的相续，真正去找没有办法找到一个真正的主导者，它既不是第一世就已经形成，也不是最后一世才形成，它是多生累世的累积才形成的。所以从这方面观察的时候，我们也不能够把所有的问题放在今世的张三上面，这个方面也是一种观察的方式。

我们再观察，这个烦恼的确是张三的烦恼，但是即便是张三的烦恼，我们就能够理直气壮地对张三产生嗔心吗？即便是张三的烦恼，前面我们分析观察过这个理论，即便说这个烦恼它是张三的烦恼，他对我作了伤害，我还是应该嗔恨他，即便如此，但我们还是要进一步观察，其实在张三打我这个受害案当中，除了张三给我打击、伤害的因缘之外，还有没有其他的因缘？假如我们分析观察整个受害案，就会发现，除了张三被烦恼驱使对我作伤害的这个因缘之外，还有其他的重大因缘，就是这个科判当中要讲的，观察受害者自己的过失。这个因缘我们不能够忽略，前面分析安忍的因缘是从其他方面分析的，现在这个科判就要把观察受害者自己的因缘摆到桌面上，真正去认认真真地分析观察了。在这个受害案当中，我们说自己是受害者，好像很委屈，我们是受害者，所有的过失都在张三一方，但其实真正分析的时候并不尽然，受害者——我们自己也有过失。

在世间通过经验，我们就可以发现一个问题，比如在一起争论或斗殴案当中，双方打架打得很厉害，或者对方把自己打了，最后警察来处理问题，他开始询问谁是主要责任，怎么怎么样。假如我们没有一点责任，通过种种分析观察全都是对方的问题，说话的底气就很强。如果在这个案件中我们也有过失，也有错误，在说话的时候就会心虚不少，底气就没那么足。一般世间的问题，只要自己有一部分的责任，知道这个事情我有一部分责任，或者说主要责任在我这儿，那么我们就不太容易产生强烈的嗔心。当然世间人有一种通病：在这个事件当中自己虽然有过失，但是往往是把自己的过失弱化掉，然后强化、放大对方的过失，减弱自己的过失，把自己描述成一种受害者，过失全在对方。这种事情不管是在打官司的时候也好，还是在其他事件认证的过程当中也好，还是我们在和别人发生口角、发生纷争的时候也好，这个众生的通病非常容易暴露。包括我们自己在处理一个事情的时候，因为遇到事情，我想方设法要推脱责任，推脱责任最好的方法是什么呢？最好的方法就是把所有的过失推到对方，然后自己好像是一个纯粹的受害者，当然事实怎么去发展是另外一回事，在我们的心理当中我们认为如果这样做的话自己就比较安全。所以如果我们认为自己真正有过失或者自己的过失很明显，就不太容易有生嗔心的理由。

同样的道理，在被张三打骂的过程当中，如果我们发现自己也有很大的过失，就比较不容易去嗔恨对方了。尤其是现在我们在学习菩萨道，学习菩提心，如果把这个问题提出来加以强化，知道其实在我被张三打骂的过程中，我还是一部分的因缘，而且这个因缘观察下来可能还比较重要，这样的话，可能更加有利于帮助我们修习安忍。观察受害者自己的过失在《入行论》当中，在修习安忍的过程当中，其实是一个很有力的因缘，如果我们掌握、使用这个因缘的话，在修安忍的时候力量就会大很多。

此科判分为三个部分，下面宣讲第一个科判：

卯一、说明以往自己曾害过他人：

我昔于有情，曾作如是害，

既曾伤有情，理应受此损。

字面上的意思是说，我以前对张三、李四等有情曾经做过类似的伤害，既然以前曾经伤害了有情，那么通过业果不虚的法则“理应受此损”，现在我受这种损害当然是天经地义的事情，如果天经地义，我们还有什么理由嗔恨别人呢？因为这个事情的发动者、始作俑者是自己。以前我曾经伤害过他人，通过业果不虚的报应的规律，现在报应在我身上，这时候我应该“受此损”，那就没有什么可以生嗔的了。

在划定责任的过程中我们应该知道：其实在这个受害案中我自己也是责任人，也是一部分的因缘，当然对方伤害我是一个因缘。我们观察的时候，这个事实主要的方面是以前我曾经伤害过对方，这个主要的因是我以前伤害对方的缘故，那么现在他来报复我也好，或者说业果不虚报在我的身上，这时我是在承受以前的业。用现在的话来讲是：我要对我做的事情负责任。世间上也是这样的，你做了这个事情，你就要对这个事情负责。业果的规律就是这样的，杀人偿命，欠债还钱，在世间当中天经地义，我们对这种原理比较容易接受。所以如果以前我曾经伤害过有情，当时可能逃过了制裁，但是这个业果时间再长也不会空耗，所以今生这一世，我的业果成熟了，就是我应该对以前曾经做过的事情承担责任了。就好像一个人杀了人，潜逃了十几二十年，最后警察把他抓住时，他应当去承担这个后果，因为他曾经做过这个事情，所以现在要承担。同样道理，我们说伤害过对方，虽然这个事情可能过了很多很多世，乃至于过了几劫，但是以前毕竟做过，既然做过了现在应该来承担这个后果。所以我们如果把这个问题想通之后，应该去承受这样的后果。我在受到伤害的时候，就很容易止嗔，很容易修安忍。所以这个利器来自什么？这个利器来自于业果不虚的规律，我们要对业果不虚产生诚信，这样之后，别人如果伤害自己，我们修安忍就会容易得多。如果掌握了这个利器，我们修安忍就比较容易成功。这就是第一个科判的内容，第一堂课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情