入菩萨行论第一百八十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

我们通过《入菩萨行论》前八品的内容，学习到了世俗菩提心的方方面面。首先是作为一个没有发菩提心、自私自利心很重的凡夫人，怎样对菩提心产生欢喜心，所以宣讲了菩提心的利益。懂得菩提心的利益之后，我们想要发菩提心的话，必须要忏悔罪业，所以讲了忏悔品。然后宣讲了怎样通过仪轨受持世俗菩提心，发愿菩提心和行菩提心，所以第三品讲了受菩萨戒的方法。然后是不放逸和正知正念品，可以让我们生起菩提心之后不退失。

作为一个修持大乘菩提心的人，虽然贪欲心也是一个障碍，但是菩提心、大悲心最严重的障碍莫过于嗔恨。那怎样息灭嗔心呢？就宣讲了安忍品。如果我们相续中有嗔心，会直接舍弃众生。贪欲心是烦恼，在生贪的时候，必定还是愿意和众生或者对境接触的一种心态。虽然有过失，但是对发了菩提心的菩萨来讲不是致命的过失，而嗔恨心就是一种背弃的状态。如果我们对某人产生了嗔恨，就会不愿意看到、接触他，或者利益他。当然我们这里不是在弘扬贪心的功德，只是说产生了贪欲心，它是想一种想要接近、利益对方的状态。虽然都是烦恼、有自私自利的心，但是贪心和嗔心二者之间有不同的地方。因为嗔心对于修大乘菩提心是一个很大的违缘和障碍，在大乘的经论窍诀当中也宣讲了，作为大乘的菩萨生一百次贪心不如生一次嗔心的过失大，我们必须通过窍诀来息灭自己的嗔心，所以寂天菩萨专门宣讲了安忍品。

讲了安忍品之后，怎样让世俗菩提心增长？精进是一种窍诀。精进就是喜于善法，这是对菩提心、利益有情成佛的欢喜。因为要遣除懈怠而生起欢喜心，所以宣讲了精进。在静虑品当中，世俗菩提心进一步增上，宣讲了自他平等、自他相换、自轻他重的殊胜窍诀。

以上八品中，我们主要是学习了世俗菩提心。在学习的过程当中，有些道友已经通过窍诀知道了我爱执、自私自利心的过失，所以生起了世俗菩提心。这样我们还要继续增上、不断学习。想要成就佛果，除了以大悲心、菩提心缘众生要发誓成佛之外，内心当中的种种妄念分别必须要断除，所以就要学习空性，即学习胜义菩提心。当然真正的胜义菩提心是一地菩萨的境界，属于佛陀相续当中的证悟功德。作为凡夫人，我们只是随学胜义菩提心的总相，就是怎样生起胜义菩提心的方法、胜义菩提心的状态如何。了知了菩提心的总相，我们才可以去修持菩提心。

菩提心分为世俗菩提心和胜义菩提心两种，我们学习到了胜义菩提心。前面宣讲了二谛的分类，以及怎样趣入人无我空性和法无我空性的智慧、断除实执。现在是通过种种中观的理论来抉择一切万法的空性。

一方面是通过理论来抉择，另一方面也是修行的方法和窍诀。犹如宗喀巴大师在《广论》中宣讲的一样，闻思和修行绝对是不脱离的。并不是说我们闻思的东西到了实修时完全用不上了，其实我们实修的就是在闻思过程中所获得的定解。对于正见反复安住、串习就是修行。《广论》中宗大师还引用了莲花戒论师《修次中篇》的窍诀做了抉择，比如说要赛马，从这里跑到那里，首先我们要观察场地，然后真正开始赛马的时候，所有的骑手必须跟随观察到的地形从此处跑到彼处。如果观察的是从此处跑到彼处，但是真正赛马的时候，是往另外一个地方跑，那么观察就没有意义了。

我们闻思修行也是一样的，闻思相当于观察，对于我们到底怎样去观察、修行、安住宣讲了很多，比如对治嗔心、实执的窍诀，就是我们现在闻思的世俗菩提心和胜义菩提心。实修的时候就是缘这种窍诀进行安住。如果闻思和修行完全脱离，我们的闻思就没有意义，修行也变成了空耗。

第九品宣讲了很多抉择胜义谛空性的理论，当我们把这些理论完全消化转变成定解时，这些就会变成修行的基础和前方便。修行的时候，我们缘闻思得到的正见修行。关于怎么修空性、空性是怎么得到的，通过寂天菩萨在《智慧品》中讲的很多窍诀反复去观察安住，在一次又一次观察、安住的过程中，我们相续当中的实执就会逐渐减少，这是不断修持空性获得的成果。

前面通过金刚屑因观察了一切万法无有实有的生，然后通过观察本性的方式抉择了离一多因，最后抉择了金刚屑因，用到了缘起因。今天学习的是另一种建立空性的方法，即在四大因或者五大因当中主要是通过观察果来建立空性。

辛二（由果建立空性）分三：一、破二边生；二、破二边灭；三、故成立空性。

“由果建立空性”已经定性了，科判把这个问题讲得很清楚。它是由果来建立空性的，建立空性是最终目标，它的过程或者方法是什么呢？“由果”就是说由观察果来建立空性。

前面抉择中观的几大因时，反复提到了几个因的不同作用。金刚屑因主要侧重于观察诸法的生因，由观察生而抉择空性；离一多因是观察万法的本体来抉择空性；缘起因是由观察缘起而生来抉择空性，因为一切万法都是依缘而生的缘故，所以无自性。

此处是通过观察果来建立空性，这在中观的因当中，叫做破有无生因。就是观察这个果是已有而生，还是没有而生。换句话来讲，这个果法是因中先有后面再生出来的，还是这个果法起初在因中没有，后面生出来的？从实有产生的角度来讲，果法在因中先有先无都不合理。如果果法是实有的生，先有先无都不合理。除了有无之外，亦有亦无、非有非无也不可能存在。因此破的时候就通过观察果法在因中是先有而生还是先无而生，由此来建立空性。

对于某些根机的人来讲，虽然没有学习过其他的推理方法，但是他通过由果建立空性或者破有无生因，就可以抉择一切万法的空性。一切万法的果是什么呢？从果方面来讲，任何果的产生如果是无自性的，它的因也绝对无自性。就像前面的金刚屑因主要是观察万法的生因，如果一切万法没有实有的生，就不会有实有的住和灭。如果一切万法的因是无实有的，它的果也不可能是实有的，因为因和果是观待的缘故。现在我们在由果建立空性的时候，如果果法是无实有的，果和因又是相互观待的，它的因就不可能实有，通过果法也同样可以建立一切万法的空性。

或者换一个侧面来分析，现在我们看到、经由的一切现相和苦乐都是以前的因缘而产生的果法，所以观察果和对现在经历到事物本体作观察一样，只不过是观察的侧面不一样。观察的侧面有因、体、果，前面观察了因是无相的，本体是空性的，果是无愿。无愿是什么？三解脱门中讲了无相、空性、无愿。“愿”是希愿、希求的意思，因为我们对因所产生的果有一种希求心，即想要得到或者不想得到。果法是无愿的，没有什么可希求的。为什么没有什么希求的？因为它的本性不存在，是空性的，所以此处是由果而建立空性。

学完这个理论之后，我们就学完了四大因。还有第五因破四句生因，破四句生因有时会归摄到金刚屑当中。学完了四个因，我们也就是接触到了中观的殊胜理论。

由果建立空性分了三个科判，第一个“破二边生”，主要是从生的方面破；第二个“破二边灭”是放在灭上面破，这样生和灭就都没有；第三个“故成立空性”，为什么成立空性，这个“故”字是什么呢？因为一切万法无生无灭的缘故，所以就是空性的。如果这个法不是空性而是实有的，就一定有生有灭。第一个科判破了生，第二个科判破了灭，无生无灭的缘故。因为这个故，所以成立了一切万法的空性。

壬一（破二边生）分二：一、破有生；二、破无生。

在“破有生”和“破无生”中，二边生的有生、无生怎么理解？“二边生”是从两方面来生，第一是有生，第二是无生。有生是这个果先有而生，破有生是如果果法已经先有了，就不可能再生了。无生是先无而生，这个果法最初是不存在的。破无生就是说没有的法也不可能生。

如果完全按照破有无生因的理论来分析，这个果法如果在因中已经存在了是已有而生，类似于前面学习到的数论外道所安立的自生，就是说果法在因中已经存在了。如果果法在因中已经存在了，已有而生是有过失的，这是第一个破有生。第二个是破无生，如果果法在因中没有，这个果法也不可能产生。

果存在或者出生的方式无外乎就是两种，果法已有或者先无。除此之外没有其他的法。如果把已有而生、先无而生破掉了，不会存在第三种。所谓的亦有亦有、非有非无是分别念的假立，其实并不存在。因为有无二者可以包括所有果出生的方式，所以这里把先有而生和先无而生破掉之后，果就安立为空性，如果果是没有的，它的因也不可能是存在。

癸一、破有生：

若法已成有，其因何所需？

如果果法已经存在了，“其因何所需”。产生果法的因有什么必要呢？存在的必要性就没有了，不需要再有因了，从这方面来破有生。

下面进一步进行观察。“若法已成有”，如果这个法已经存在了，它的因就不需要了。因存在的必要就是为了产生果，如果果在因中已经具备了，或者有实法的本体已经存在了，它的因就完全不需要了。

前面也引用过这样的教证，《入中论》中对因和果之间的关系也是做了描绘。安立因的必要性是什么呢？“因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生，当说何先谁从谁。”前三句讲到了因和果。首先我们看因存在的必要。因是什么呢？因能生果乃为因，因有因的法相，能够产生果的称之为因。若不生果则非因，如果这个法不生果，不是因，就是非因了。

就像稻谷一样，稻谷绝对是种子吗？这不一定。稻谷收割完之后，如果放在仓库、箱子里，它只是一颗稻谷而已；如果把稻谷放在田里，最后发芽了，这个稻谷可以叫稻种。为什么叫稻种呢？因为它已经产生了稻芽的缘故。如果它没有产生稻芽不能叫稻种，只能叫稻谷。同样的道理，要称之为因一定要产生果。如果它不产生果，就不就能叫因，所以说因能生果乃为因，若不生果则非因。同理“果若有因乃得生”，果法也是一样的，如果有因，这个果才能够产生，没有因的果是绝对没有的。

为什么要讲因和果之间的关系呢？我们必须要明了因和果之间有一定的联系，并不是随随便便安立的，如果按照我们的分别念随随便便安立会有很多矛盾和漏洞。在世俗名言当中，因和果绝对有自己的本性不能随便安立。

我们把因和果之间的关系搞清楚以后，再来看若法已成有，其因何所需。如果这个果法早就存在了，那因就不需要了。为了让果产生才有安立因的必要。如果这个果法已经存在，因就没有任何必要了。若法已成有，其因何所需就是观察到，如果果法已经有了，它和因之间的关系就成了错乱。

另外也可以和破自生的观点合在一起分析，如果这个果法已经有了，还要生的话，就成了无穷生，或者如果这个果法已经有了，就是无义生，没有任何功德。当然前面的观察方式主要是在破自生的时候使用，此处主要是这个果法已经存在了，就没有任何安立因的必要。

反过来讲，如果没有这个因，怎么可能生果呢？前面讲了果若有因乃得生，这样的安立方法只会不断地出现漏洞，所以这种抉择方法是错误的。既然有错误，就不能安立成一个正确的理论。如果要安立一个观点，安立的过程、结论、因都必须要正确。如果不正确，这就不是一个正确的理论。如果不是正确的理论，也就说明不了结论是正确的。

如果果在因中已经存在了，或者这个有实法是存在的，就会有过失。什么过失呢？就会变成存在因没有必要的过失。反过来讲，如果因没有了，那果怎么产生呢？没办法产生。因为因和果是观待的缘故。这样二边生中的第一边有边生就破完了。

癸二（破无生）分二：一、无有非为所生；二、彼不能转成有实法。

这是破二边生当中的第二边。第一个是“无有非为所生”。“无有”是什么意思？无有是不存在的意思。一个没有的东西并不能作为所生，怎么可能产生一个没有的东西呢？从世俗的角度来讲，一个法的生起是从无到有的。这个法本来没有，后来它出现了就是产生。如果产生的是一个没有的法，这个没有当然不能作为所生了。它生了什么呢？什么都没有产生，就不是所生。破无生就是说这个果法在因中不存在，会不会在因具足之后产生一个没有的法？因为这个没有不可能真正作为所生的，所以说无有非为所生。

第二个是“彼不能转成有实法”。这个无实会不会转成有实，先无而后有可不可能呢？先无而后有不可能。这个果前面没有而在后面出现，开始没有的本体在后面转变成有也是不可能出现的。

下面我们还要进一步分析，否则有些道友们内心会有疑问，在解释过程中可能会慢慢消失。

子一、无有非为所生：

若法本来无，云何需彼因？

如果这个法本来没有，或者果法在因中不存在，那“云何需彼因”呢？如果这个法本来不存在，它的因也就不需要了。一个因没办法产生一个没有的法，如果这个法本来没有，也不可能产生，如此一来这个因也不需要。

前面说过这个果法如果已经存在了，那是不可能产生的，因就不需要了。同样的理论，如果这个法本来没有，因也不需要了。如果没有因，当然也没有果。主要的观察方式仍然是这样安立的，即若法本来无，云何需彼因。

有时我们会想，世俗中因生果的方式就是果法先不存在而后存在，这种从无到有的转变就是一种生的过程，或者安立了生的意义。为什么此处又说若法本来无，云何需彼因呢？这里主要是讲到，一切诸法是实有的关系还是幻有的关系。此处所破二边生的破有生、破无生，破这个果已有而产生，或者先无而产生，都是从实有的角度观察破斥的。如果说果法是无实的，在因中是没有的，而且这个没有是决定实有的没有。如果是实有的无，这种虚无的状态已经完全被确定了，它是一个实实在在的无。这样无论如何也没办法把它转变成有法。

世俗中从无到有的过程是无自性、虚假的，果法不存在、无实有，就有转变的余地。如果这个无是实有的无，实有的无怎么可能转变呢？如果转变了，它就是非实有。所以说，如果承许实有的法，它就不能转变；如果不能转变，这个无永远也没办法变成有。如果它转变了，舍弃了以前无的状态，说明这个无的状态不是实有的无，它是假立的无。通过这方面观察让众生知道自己的很多执著都是荒谬的。不管是执著一个实有的法，还是执著一个实无的法，通过正理观察的时候都不合理，没办法安立正确无误的理论。如果这个法本来没有，云何需彼因呢？

第一，如果这个法已经有了，一方面不需要再产生了；另一个方面，这个因就不需要了。如果这个法是真正确定的无实有，这个法也没办法显现出来。怎样能让本来没有的法显现呢？永远无法让一个本来无的法变成有。第二，如果这个法本来是没有，因就不需要了。因为所谓的因和果之间根本建立不了任何关系。前面讲“因若生果乃为因”，因要生果才能叫因。如果这个果是没有的法，那无有非为所生。既然果是永远产生不了的，也不可能有没法产生的果法的因，绝对会成为非因了，所以说云何需彼因呢！如果这个法是本来无，云何需彼因？也没办法安立了。这就是破无生当中的真实义，无有非为所生”。

子二、彼不能转成有实法：

前面也提到，果在因中没有是很正常的。我们去寻找一个法的种子，比如稻谷、豆子，在种子当中无论如何也找不到稻芽、豆芽的存在，如果假以因缘种子的形象就会逐渐变化，成为稻芽或者豆芽，这样芽果就会产生。有些人认为为什么不能从无转变成有呢？无实法应该可以转变成有实法。在“彼不能转成有实法”中就会宣讲它的原因。

纵以亿万因，无不变成有。

无时怎成有？成有者为何？

“纵以亿万”就是即便通过无量无边的因缘，没有的法也不可能变成有的法。“无时怎成有？”如果还是没有舍弃无的状态，正在无的时候怎么可能有呢？“无时”，正无的时候不可能是有，二者是相违的缘故。“成有者为何”，如果无转变，怎么可能舍弃无的状态而变成有的状态呢？已经定性的没有和有完全是互为相违的。没有舍弃了自己的状态也不可能变成有，所以说成有者为何。

下面我们进一步地观察，纵以亿万因，无不变成有。前面我们讲了，可以舍弃无的状态变成有的状态。比如工厂里面开发了一个新产品，这个产品刚开始是没有的，后来生产出来了，这个产品就从无到有了。或者一个婴儿从母胎来到人间，张三这个婴儿刚开始在世界上是没有的，生出来之后就有了，这不是一个从无到有的过程吗？我们的分别念也是这样的，前一刹那这个念头还没有产生，第二刹那就产生了，这不是从无到有吗？有很多从无到有、无实转为有实的过程，不要说亿万因，好像一两个因缘就可以把没有的法转成存在的法。

纵以亿万因，无不变成有，到底是从哪个方面讲的？前面我们提到了总的原则，主要还是看这个法有实还是无实。如果这个法的的确确实有存在，就不可能转变；如果是无实法，就可以转变。无不变成有，真正不存在的无实法，在世间也有很多。比如虚空、石女儿、兔角、龟毛等等，都是无实法，属于不存在的法。这些不存在的法怎么可能变成有的法呢？纵然是亿万各种各样的因缘全部积聚，也不可能把一个完全没有的法彻头彻尾地变成一个存在的法，将无有的属性转变成实有，这是完全不可能做到的。

比如石女儿是没有的，根本不存在。那用什么因缘才能让石女儿存在于世间呢？绝对不可能。不管是亿万因缘中的任何一种，或者所有的因缘都用上，也不可能让本来不存在的石女儿存在，让它变成实有。石女儿在佛经当中讲了很多，石女和石女的儿子是两个概念。石女在世间是存在的，即不能生育的女人；或者有些地方讲，没有产道的女人就是石女。因为没有产道，她没有办法生儿育女，所以石女儿也不存在。

有些人会想，石女虽然无法生育，但是不要说亿万因缘，仅仅具足几个因缘就可以生育了。比如现在的医学技术很发达，可以给石女做手术，然后让她变得有生育能力。如果石女在手术之后，具有了生育能力，后来生下了一个儿子，他不是石女儿吗？通过几个因缘就可以让石女儿转变，这样从无到有的转变就可以承许了。

为什么说纵以亿万因，无不变成有呢？我们要注意观察，前面所讲的事例中，有混淆概念的过失。为什么呢？因为石女是不能生育的，所以石女儿是绝对不可能出现的。假如石女去动了手术，之后生了儿子，那这个儿子能不能叫石女儿？其实这时她生下的儿子已经不能叫石女儿了。为什么不能叫石女儿呢？当她动完手术就舍弃了石女的身份，已经不是石女了。如果她不是石女了，生下的儿子当然就不是石女儿，因此石女儿永远不可能出现。

我们之所以认为这个女人手术之后，有了生育能力生下的儿子还是石女儿，只是取了她手术之前石女的身份，继而认为石女做完手术之后生的儿子叫石女儿，这个石女儿就是具足了因缘从无到有的转变。并不是这样的，当她改变了，舍弃石女的身份之后，她已经不是石女了，石女儿是永远不能产生的。当这个女人生了儿子之后，她绝对不是石女了。从这方面来看，不管以怎样的因缘，无都没有办法变成有，石女儿永远也不可能舍弃无而变成有的状态。

兔角、龟毛这样的法也是不存在的。以前大恩上师讲中观时提到了，个别的时候，兔角是存在的。以前在萨迦寺的大门上面曾经放了一个兔角。虽然个别的因缘下有兔角，但是从普遍的角度来讲，兔角是不存在的。关于龟毛以前上师讲《中论》时提到，皇帝告诉萨迦班智达：“虽然你说没有龟毛，但是在我的皇宫里收藏有一个龟壳，上面有很多毛。”拿出来看时，这个乌龟壳上面的确有很长的毛。萨迦班智达说，这个乌龟不是一般的，它可能是一个化身。因为龟壳上有很多佛像和菩萨像，给皇帝指出来了。皇帝这时就知道，这个乌龟不是一般的因缘显现的。除了这些很特殊的因缘之外，一般都是把兔角、龟毛作为不存在的比喻，从总的方面来讲是可以安立的，还有虚空也是不存在的，前面也提到过，它只是一个概念。

因此纵以亿万因，一个实有的无实有也是不会转变的。比如世间的这个芽从无到有只是一种因缘法。为什么世间的因缘法会有从有到无、从无到有的转变呢？就是因为有和无是假立的、不是实有的，如果是假立的无就可以转变，会舍弃掉无的状态而变成有。如果是实有的无已经定性了，完全安立成一个实有的无，已经无法转变了，它的本质已经被固定成一个无有了。如果是一个实有的无，怎么可能抛弃掉实有的身份，然后变成无实有呢？或者说抛弃无实有而变成实有呢？二者都是不可能的。

学习中观时这个概念还是很重要的，我们要看它是名言中假立的，还是真实存在的？中观宗破掉的有无都是实有的，打破的也是众生实有的观念。如果我们认为实实在在无的法可以变成有，就是把名言谛中的概念和内心的执著混为一谈了。就像前面讲的一样，很多外道也是把世间的缘起法和自己的观点混在一起，借用世间的缘起变化来安立他实有的观点，这本来就是矛盾的。世间的缘起法，因为依缘而生的缘故，绝对是无自性的。有的自性、无的自性都没有。既然有的自性不存在，可以舍弃有；既然无的自性不存在，也可以舍弃无。从无到有都是因缘产生的，因为依缘而生依缘而灭的法都是假立的，所以我们不能用世间当中假立的现象来说明，胜义当中这个法既存在，又可以变化，可以是从无到有的。

为什么中观理论中讲无不能变成有呢？因为实有的无是无法转变的，它是胜义当中存在的无，如果是一个究竟、实有的无，怎么让它转变呢？只有在世俗假立的层面，可以有不同的差别。如果是胜义当中实有的有无，就没办法再转变了。因为它的本性已经是实有的了，怎么可能再变化呢？变化的是无实有，无实有的法在世俗当中才能安立。在真正的胜义当中，已经是最究竟、最终极，或者最了义的安立，没办法再转变了。一个实有的无是无法转变的，这是第一二句的内容。

下面我们再看第三四句，“无时怎成有？成有者为何”，进一步地说无不能转成有。无变成有只有两种方式，第一是这个无没有舍弃无的状态而转变成了有；第二是这个无舍弃了自己的状态而变成有。此外没有第三种情况，后两句颂词就是根据这两种情况进行宣讲。

第一种情况，“无时怎成有”。这个无没有舍弃无的状态而变成有，怎么可能呢？如果这个法的本体还没有舍弃没有的状态，这时就不可能是有，因为有和无二者之间互绝相违。因明中的互绝相违主要就是讲有和无的关系，比如有我无我、有住无住等等，都是从这方面来安立互绝相违的关系。如果是有就不是无，如果是无就不是有，就是说一个法的本体是有绝对不是无，是无绝对不是有，这就是互绝相违的法。既然一个法的本体是有，那就绝对不可能是无；如果是无，绝对不可能是有，有和无是互绝相违的。如果不舍弃自己无的状态，怎么可能在不舍弃自己是无的状态时，同时又变成了有呢？有和无的两种状态不可能在同一个法上并存。要不然是有，要不然就是无，亦有亦无的状态不可能存在。如果这个法没有舍弃无的状态，“怎成有”？无时怎成有？不可能转成有。

第二种情况，如果舍弃了无的状态，也不可能变成有，这有点难以理解。如果不舍弃无的状态不能转成有，还比较容易理解。它已经舍弃掉自己无的状态了，还没办法变成有是怎么回事呢？“成有者为何”，如果这个无的法舍弃了无的状态变成了有，舍弃了无而变成的有到底是什么？什么法可以把自己无的状态舍弃之后变成有的状态？这是不可能存在的。

大恩上师在讲记中也讲了一个比喻。前边讲过石女儿是一个不存在的法，石女儿本来是没有的。它是一个不存在的法，我们说石女儿舍弃了无的状态，它能变成有吗？石女儿舍弃了无的状态，也不能变成有。因为石女儿的相状本来就是没有，所以它舍弃掉无实的状态，也不可能变成有实的状态。不管是什么样的状态，本身无实有，或者后面舍弃了无实有，石女儿会显现成有实吗？石女儿不可能变成存在的，突然显现出来了。成有者为何？到底是一个怎样没有的法，舍弃掉自己的状态之后可以变成有实呢？就像石女儿一样。

石女儿是一个确定没有的法，不舍弃石女儿无实的状态，也不可能变成有实；即便舍弃了石女儿的无实，也不可能变成有实。因为不管石女儿是否舍弃自己的状态，它本来就是不存在的，所以怎么可能石女儿舍弃了无实的状态，就会变成一个有实法，从而出现了石女儿呢？这样一种舍弃了无实法之后，存在于世间的石女儿有谁见过？谁都没有见过，因为石女儿根本就没有，所以我们不能说，这个石女儿没有了，舍弃掉了无实的状态，然后石女儿就从没有的状态变成实有了，开始在我们的眼识、身识面前出现了。我们可以摸它的脸、搧它耳光，或者眼睛可以看到它，耳朵可以听到它说话。这怎么可能呢？因为石女儿的无和有是互绝相违的，石女儿的状态本来已经确定是不存在的，所以不舍弃无实的状态没有办法变成有实的状态，即使舍弃了无实的状态，也没办法从无实变成有实。因为我们根本见不到所谓的舍弃了无实法显现在我们面前有实的石女儿，谁见过有实的石女儿？没办法见到。从这些方面来看，“成有者为何”，它是没有办法安立的。

这里一个关键问题就是，当说这个法是无实法的时候，已经和有的状态彻底矛盾。当我们说这个法是没有的，它和有就是互绝相违的。当它的性质定为无有的时候，就意味着它和有实法是互绝相违，绝对不可能有实。既然这个法的性质已经定成无实了，舍弃也好，不舍弃也好，都是无实的，永远和有实是矛盾的。因此不舍弃无实，不可能变成有实；舍弃了无实，还是没办法变成有实，因为无实法的性质已经定成了和有实法的状态是互绝相违的，所以不管是否转变永远是不存在的无实法，不会变成有实。

我们认为这个法舍弃了无变成了有，舍弃了有就变成了无。这在分别念中可以安立，起初有这个法，现在舍弃掉有变成了无的状态，或者刚开始没有这个法，舍弃了无的状态，就变成了有。这样的安立都是世俗中依缘而生、依缘而灭的假立法，虽然在不是很认真的情况下也可以这样安立，但此处是从严格的角度来讲的。当它是无的时候，已经和有彻底划清界线了，也就意味着它的无永远不可能是有，即便这个没有舍弃了它的没有，也不可能变成有。因为它和有是互绝相违的关系，所以成有者为何，这个舍弃无实而变成有实的法到底是什么？根本不可能存在，也找不到。

前面提到，如果不舍弃无的状态，不可能变成有实；舍弃了无的状态，也不可能变成有实。下面六句颂词对这个问题进一步安立。

无时若无有，何时方成有？

于有未生时，是犹未离无。

倘若未离无，则无生有时。

“无时若无有”，是还没有舍弃无的状态，如果它的本体是没有的，什么时候才能变成有呢？“于有未生时”，如果舍弃了无实法，在有实法没有产生的时候，还是没有离开无的状态，倘若没有离开无的状态，什么时候这个无才能变成有呢？如果以前没有学习过中观教言的道友，会感觉这里会有点绕，如果在分析时抓住几个核心问题，这里的理论是非常尖锐的，可以直接破掉我们对有和无的执著。

我们进一步分析，首先观察无，“彼不能转成有实法”，就是说无实不能转成有实。为什么呢？这个无实的法是不舍弃自己的状态变成了有实，还是舍弃了自己的状态变成有实？

第一，不舍弃自己的状态而变成有实的情况是不会出现的，“无时若无有，何时方成有”，就是讲这个问题。如果这个无实法没有舍弃无实法的状态，“无时若无有”。“时”是阶段，“无”是正在没有的阶段。当然它的本体是没有的，所以说无时若无有。如果没有本体，“何时方成有”，乃至于它保持无有的状态期间，有的状态永远出现不了。当我们在说这个法无的时候，已经和有互绝相违，乃至一直保持无实有状态之前，它永远没办法变成有。“何时方成有”，因为二者之间互绝相违，是矛盾的，一个法既然是无，就绝对不是有，所以如果这个无不舍弃无的阶段，何时也没办法变成有，何时方成有，这一点相对来讲比较容易理解。

第二，如果是舍弃了无实法的本体，也没办法变成有实。“于有未生时，是犹未离无”，如果它舍弃了无实法阶段的变化，也没有办法变成有实。为什么呢？虽然它舍弃了无实的状态，但是它的本体还是没有的，所以说乃至于有实法没有产生之前，其实在这个状态下也是不可能产生的，因为它是无有的本体，所以舍弃无实只是一种说法而已。“于有未生时，是犹未离无”，乃至于有实法在无有的状态中没有出生的时候，还是没有离开无。如果有实法在无实法的状态中出现了，这时它就离开了无变成了有的状态。这个有实法会不会出现呢？有实法永远不会从这个没有的状态当中出现。因为它就是一个没有的状态，没有和有的性质是矛盾的，所以它永远只能保留自己没有的状态，在这个状态当中没有永远没办法变成有。“于有未生时”，乃至于有实法在这个无的状态当中没有出现的时候，“是犹未离无”，还是没有离开无的状态。“倘若未离无，则无生有时”，倘若这个无没有离开无的状态，哪里会产生有实的阶段呢？不可能产生。

这里关键的问题在于，这个所谓的无有是已经决定的。当我们说它是无有的时候，已经和有实矛盾了，在这个无的状态当中，就是彻底什么都不存在，它和有互绝相违，就是矛盾的。即便它舍弃了无实，本性还是一个没有的状态，不可能在没有中出现有。我们说这个有到底是以什么因缘出现的？从哪个方面来的呢？这个存在的法不可能是从一个没有的状态中一下子冒出来的，这是完全不可能的事情。

有的法产生需要存在它有的因缘，但是这个因缘绝对不是无。虽然法的产生有它显现的缘起，但是这个缘起绝对不是空无。空无不是产生有实的因，因为无不是产生有的因，所以说当这个无隐没了还是无，没有离开无的状态。既然没有离开无的状态，怎么可以产生有呢？无和有是互绝相违的，如果这个无不舍弃无的状态，没办法变成有；这个无即便是舍弃了无实的状态，乃至没有产生有之前，还是无的状态，既然没有离开无的状态，也没办法产生有。

这个有到底是从哪个地方出现的？没办法从无中出现，所以无不可能转变成有，就像前面讲的石女儿的比喻。石女儿就是不存在的法，它不舍弃无实的状态，也没办法变成有。即便它舍弃了无实，难道石女儿就会出现吗？永远不可能出现石女儿。虽然根本舍不掉，但是在没有舍弃无的状态之前永远变成不了有，所以于有未生之前，它就是犹未离无，还没有离开无的状态。

从这方面讲，如果是实有的法，没办法转变成无；如果是无的法，也没办法变成有。有和无二者之间是不可能并存的，这个无永远是无，没办法转变成有。

壬二、破二边灭：

前面是破二边的生，此处是破斥二边的灭。生没有，其实灭也是不存在的。

有亦不成无，应成二性故。

不单单是无不能变成有，有也不能变成无，如果有变成无，就应该变成了“二性”，即在一个法上既有有的本性，也有无的本性了。

“有亦不成无”，我们进一步分析，其实有的法不可能舍弃有的状态而变成无，为什么会这样？因为有变成无只有两种方式，第一，不舍弃自己有的状态而变成无；第二，舍弃有的状态变成无。

第一，如果是不舍弃，正在有的时候不可能是无，因为二者是互绝相违的。如果不舍弃有也可以变成无的话，就是“应成二性”，一个法变成了既有有的自性，又有无的自性。如果有和无的自性在一个法上同时存在，这个法就变成了“二性”，同时具有有实和无实了，这个法如果不舍弃有是不可能变成无的。

第二，如果这个有舍弃了有，会不会变成了无呢？它舍弃了有，也不可能变成无，因为有和无互绝相违，所以有永远不可能变成无的状态，就是有的状态。教证中也讲了，倘若自性有，则彼不变无，如果有的自性是存在的，怎么可能变成无呢？它不可能舍弃自己有的自性而变成无，永远舍弃不了自己有的自性。

我们说这个有法灭掉了，它不是实有的灭，因为它的有不是实有的有，所以它的灭也不是实有的灭。如果既不是无实有的有，也不是无实有的灭，就应该是实有的有和无，如果它是实有的有，也不可能转变有的状态；如果是实有的无，也不可能转变无的状态，所以说如果是自性的有，不可能变成无。没有二边灭就是两个方面也不灭。

前面分析了什么叫二边灭，就是有的法不可能灭，无的法也不可能灭。第一，有不舍弃自己的状态，无法变成灭；第二，舍弃掉了有的状态，也没办法变成灭。

或者我们换一种角度来分析，有的法不可能变成灭，这就是破一边的灭。第一个，正在有的时候怎么可能变成灭呢？有的时候不是灭，就像正有时不是无一样，存在的法不可能是灭的。第二个，已经灭掉的法会不会灭呢？已经灭的法也不会灭。因为灭的法已经不存在了，怎么可能再灭呢？不可能再灭，所以说二边灭都不存在。

二边的生没有，二边的灭也没有，就是讲到生和灭都是不存在的。主要是不存在生灭的自性，实有的生灭都不存在。前面提到，不管是已有而生或者先无而生，果法都是不存在的。那是有而灭还是无而灭呢？灭也是不存在的。因此有和无、生和灭，本体都是无自性的。

这节课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情