入菩萨行论第一百七十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。全论有十品，前面九品的次第是菩提心胜宝未生令生起、已生令不退、辗转令增长。第一、二、三品，是没有生起菩提心让它生起的窍诀；第四、五、六品，是生起之后，怎么样不退失；第七、八、九品，不退失的基础上，怎么样让它再再地增长。

我们学习到第三个部分再再地增上。对于世俗菩提心、胜义菩提心能增上的方便，分别是第八、九品；第七品是精进，对于世俗菩提心、胜义菩提心都能做助伴。

要修持世俗菩提心，如果缺少了精进没办法达成。因为我们的心无始以来安住在自私自利的作意，这种作意的本性是非常狭隘的，所以我们要让这个很狭隘的心胸扩展，扩展到为了利益一切众生。这是从大悲的方面，把利他心通过利益众生扩展到极至。因为这里讲的是利益一切众生，并不是只利益自己、家人，只利益一部分、同一个民族的人，或者同一个国家的人、同一个人类，而是所有的众生。它是没有边际的，所以这种心态是扩张到极至的一种心态。第二个就是对于智慧的所求扩展到极至。这是以智慧缘佛果，为了利益众生而发誓要成佛。

这是世俗菩提心能够达到的最高标准。我们的心要缘的话，那么利益众生是最殊胜的所缘；一切所求当中，殊胜的佛果是最殊胜的所求。除了这两种之外，世俗菩提心的范围再也没有办法去安立了。

世俗菩提心要通过精进而达成。为什么呢？前面讲了，我们无始以来的分别念都是相合于自私自利的心，非常狭隘。让它逐渐逐渐扩展，达到无量的程度，必须要修持。第一个要有殊胜的正所缘，正确的方法；第二个必须要有精进。如果不精进，想要随随便便改变我们我们无始以来已经养成的这么严重的自私心态，听一两次课、观修一两次、修几年，根本不可能改变的。我们现在修菩提心，觉得很困难，很难以生起，这个很正常。如果这么容易的话，我们早就成佛了。就是因为它不太容易，难以扭转，我们也可以看到它扭转过来之后的殊胜利益。所以必须要精进，生起世俗菩提心。

第九品讲的是胜义菩提心，胜义菩提心是一切心的本性，一切万法都是心所造的。心的本性是远离四边八戏的殊胜空性。我们的心要安住在这样的状态当中，并不是以世俗的分别念去安住一个所谓的空性。分别念前造作的空性不是真正的空性，最多是一种方便。以手指月，我们要知道月亮在哪里。必须要经过手指去指，月亮就在这个地方，刚刚升起来。我们分别心面前认知的空性，它就是一个手指的作用。没有这个手指，没办法看到月亮，但是手指本身并不是月亮，所以我们要依靠分别念抉择出来的空性，进一步去观修、实践，慢慢才能够了达、证悟空性。不是以分别心去安住一个空性，而是分别心的本性是空性。我们要现前这样的实相。

第九品是讲空性。第一，空性是什么状态？第二，怎么抉择空性？因为空性是远离分别念的，而我们的分别心太粗大了，没办法经由自己的能力去了知空性。必须要依靠已经现证空性的佛陀、寂天菩萨等大菩萨，他们在经论当中给我们宣讲何谓空性，怎么来抉择空性，让我们的分别心逐渐逐渐了知空性，找到一个趋入的方便。

现在在抉择空性——深入对境无我，这又分为人无我空性和法无我空性。人无我空性已经学习完了，现在学习的是抉择法无我，对于身受心法来抉择万法无我。因为身受心法包括了所有的法，只要把身受心法抉择为空性，就能够知道一切万法都是空性的。我们在抉择的时候，如果能够掌握一个理论，对一个法能够通过理论抉择为空性，就可以类推其它所有的万法，都是空性的。如果我们还没有达到这种高度，就可以通过各种各样的方式来进行抉择，对不同的法、不同的情况进行观察、抉择。通过一系列周遍的观察之后，没有一个法是真正实有的，一切万法都是空性的自性。

当然，空性的本体太过于甚深了。甚深的意思，并不是平时我们讲的这个山谷很深，水很深。很深的意思是分别心缘不到，不是分别心的境界，从这个角度叫做很深。我们对于甚深的空性需要不断地去观察、抉择，最后才可以真实地生起定解，真实地去观修、实践。

这里是以身受心法无自性来抉择一切万法的甚深空性。前面的身念住、受念住、心念住，已经学习了，法念住正在学习。前面真实抉择法念住，“故应不能知，诸法实有生。”两句话就已经抉择了诸法成立无生之理，上堂课已经学习完了。

壬二（遣除于彼之争论）分二：一、遣除无有世俗之过失；二、遣除分析不合理。

前面讲空性非常甚深，我们学习的时候，可能比较难以接受、通达它的观察方式。我们一方面要不断地学习，对这些术语、词句、观察的方法非常熟悉，熟能生巧，在不断地观察、学习过程当中，我们就接受了，慢慢习惯了里面观察的方式。再进一步去观察、学习，就比较容易了知空性到底是怎么回事，怎么样抉择出来空性。

第二，平时还需要多积累资粮。佛法不像世间的纯学术，当然，搞学术的人也可以从学术方面去深入，但佛法主要是让我们修证。一方面要靠自己动脑筋去想；另一方面，我们要修证它，也是需要依靠其他的因缘。积累资粮就是一个很好的因缘。如果我们通达不了空性，可能说明我们的福德资粮不够，我们相续当中的罪业还比较深重。在这样的前提之下，励力积累福报是非常重要的。世俗的很多善业都需要去做，念经、听课，当我们的资粮不断地累积的时候，智慧也可以跟随福德的支撑，逐渐建立起来。还有忏罪，要多念忏悔。不管是经典、论典当中所讲的忏悔，还是心咒也好，都需要励力去忏悔，这也是很关键的。

还有一个，平时我们要多祈祷上师三宝加持。我们在上课之前念《文殊礼赞》，也是祈祷文殊师利菩萨为主的上师三宝给我们加持。因为单单靠自力要去通达、证悟甚深的空性，非常困难。所以，一方面自己要精进，一方面也要靠诸佛菩萨的加持力，多念文殊菩萨的祈祷文，把文殊菩萨和自己的上师观成无二无别的方式多做祈祷，逐渐也可以了知空性的含义。

还有一种方式。学习的时候，有些道友在抉择空性或者抉择其他法的时候就想不通，接受不了里面的道理。我们可以尝试一下这个方法。我以前也是用这样的方法来抉择的：“我相信这个里面，佛菩萨讲的空性完全正确”，这是一个前提。首先把所讲的内容设定为完全正确，在这个基础上，让我的分别心去靠近正确的答案。而不是首先我没办法确定它正确还是不正确。

从某些众生的根基来讲，他如果没有把这个道理想通，他很难确定这个道理是不是正确。但是作为学习佛法的人，也不是纯粹要靠理证。纯粹靠逻辑证明的东西，我才能够相信；逻辑暂时证明不了的东西，我就不相信。作为修学佛法的人来讲，对佛菩萨智慧的信任、信心是必不可少的，这也是一种基础和前提。

我们在接受不了、通达不了的时候，就想：空性是完全正确的，只不过我通达不了而已。怎么样才能够了知它呢？通过我的分别心去靠近这个空性，想方设法，首先设定一个前提，一切万法就是空性的，怎么样去证实它是空性的呢？用很多佛菩萨告诉我的方法，从这条路能不能证明它是空性的？从那个理证能不能证明它是空性的？从这个颂词、那个颂词能不能证明它是空性的？我知道它是空性的，只不过我没有找到门而入，我现在在找。在找的过程当中，也许一下子就找到一个途径进去了，进去之后的的确确是空性的，再反过头来看其他理证，都能证成空性。

当然，佛陀也告诉我们，即便是佛讲的，也不能够因为是佛讲的缘故，就完全接受。但是我们作为佛弟子，也需要一定的信心、福德、善根。以信心来趋入，是一个比较好的方法。首先，它是正确的，一切万法的确是空性的，只是我理解不了而已。我要想方没法来理解这个空性，而不是把空性的教义拉到我的分别念面前。我接受不了，它就是错误的，不是这样的。它是正确的，我接受不了，只是我的理解能力不够而已。

在学习佛法的过程当中，不单单是这个，其他很多问题都是这样。以前我看过宗萨仁波切的一本书，里面也写过这方面的教言。他说很多事情不一定都能够用逻辑来证明。有些事情可以用逻辑来证明，但有些事情不一定。而中观是可以用一些推理来证成的。但是在某些情况之下，如果我们怎么样也找不到它进入的方法，我们也可以用信根的方式来做一个方便，这也是可以考虑的。毕竟学习中观的人根基有很多差别，有些可能前世学习过这种推理、教证，所以一听，马上就能够了知，它怎么样不断地推理，怎么样进到空性当中，他很容易。有些道友不太容易，这也是暂时的。总之，我们在学习的过程当中，可以尝试很多不同的方便来趋入到空性当中。

癸一（遣除无有世俗之过失）分二：一、辩诤；二、答辩。

子一、辩诤：

若无世俗谛，云何有二谛？

世俗若因他，有情岂涅槃？

这个辨诤从哪里来的呢？是从前面的科判和两句颂词而来的，“故应不能知，诸法实有生”，讲了一切万法没有实有的生，都是空性的。既然一切万法无生无住无灭，都是空性的，有些人就会提出疑问：如果一切万法都是空性的，就没有世俗谛了，没有世俗谛，“云何有二谛”呢？也不会有胜义谛。

“世俗若因他，有情岂涅槃”，如果一切的世俗都是因为他——众生的分别念而形成的，那么有情是无量无边的缘故，有情怎么可能让一切的世俗谛消失不见，最后证悟涅槃呢？他觉得这是不可能的事情。这个颂词是对方的观点，科判也是辨诤。对方提出了两个问题。一二句是第一个问题，三四句是第二个问题。我们来仔细看一下这两个问题。

首先第一个问题，“若无世俗谛，云何有二谛？”他提的问题就是二谛不可能成立。为什么呢？因为前面你们讲了，一切万法是无生的。一切万法无外乎就是世间当中有显现的这些柱子、瓶子、山河大地等等，按照你们的观点都是无生无住无灭的，都是空性的。如果说这些法是空性的，世俗谛当然就不存在了。世俗谛的显现没有了，因为它是无生的缘故。

如果没有世俗谛，“云何有二谛”，又怎么可能有胜义谛呢？如果没有二谛，就和你们的教证以及佛的观点相违了。龙树菩萨在《中论》中也是讲“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”现在没有世俗谛，也就没有胜义谛。所以，（万法无生）这个观点违背了自己的教证。应该有二谛，他是这样的观点。

上师在讲记当中，也引用《入中论》“由名言谛为方便，胜义谛是方便生”。以世俗谛趋入胜义谛，如果没有世俗谛，怎么趋入胜义谛呢？也是无法安立的。所以，如果没有世俗谛，就不可能有二谛。但是二谛存不存在呢？存在。既然二谛存在，世俗谛应该是有的。如果世俗谛是有的，应该是实有，就不应该无生无住不灭。

他提出这个问题，主要是为了证成诸法是实有的。所以他讲：如果没有世俗谛，就没有二谛了。但是二谛有没有呢？二谛是有的，佛经当中讲二谛，《中论》《入中论》也讲二谛，乃至寂天菩萨在智慧品前面也是讲二谛，所以应该有二谛。如果有二谛，当然有胜义谛；有了胜义谛，当然就有世俗谛。他就觉得世俗谛应该有，既然有世俗谛，那就不是无生无住无灭。你的无生无住无灭是讲没有世俗谛的，如果有世俗谛，当然就有生有住有灭了。有生有住有灭就不应该是空性的，应该是实有的。他要反过来证明一切万法是实有的，不是空性的。“若无世俗谛，云何有二谛？”他是从这个方面来发的过失。

这个过失到底有没有呢？没有。上师在讲记当中，首先回答了这个问题。就说有些大德在注释当中，对这个问题已经回答了。没有直接、明显的回，但是以隐藏、间接的方式已经回答了，也就是没有世俗谛，没有胜义谛。怎么理解呢？从中观应成派以及寂天菩萨在《智慧品》当中所讲的道理来看，的确没有世俗谛就没有胜义谛。

我们应该知道一个原则，在有世俗谛的时候，一定有胜义谛；如果要承许胜义谛，一定要承许世俗谛。什么时候说没有世俗谛，那肯定没有胜义谛。为什么是这样呢？世俗和胜义到底是什么关系？显现法是世俗谛，世俗谛是谁的显现？是胜义谛空性的显现。世俗是胜义谛的世俗，并不是离开胜义谛之外的单独一个法，和胜义谛毫无关系的世俗。反过来讲，胜义谛是谁的胜义谛呢？空性是谁的空性？胜义谛是世俗的胜义谛，一切世俗的究竟实相安立成胜义。

再用其他的观察方式，换一个词句。空性就是胜义，显现就是世俗。那么显现是谁的显现？是空性的显现。空性是谁的空性呢？世俗的空性。比如说柱子是空性的，这个空性是谁的空性呢？是柱子的空性。柱子是谁的柱子呢？是空性显现出来的柱子。二者有这种联系。

所以，当承许胜义谛的时候，一定要承许世俗谛；说有世俗谛的时候，一定有它的胜义谛。在空性的论典当中，说没有世俗谛的时候，肯定就没有胜义谛；如果没有胜义谛的时候，肯定也没有世俗谛。因为二者是相互观待而成立的，一者有，另外一者就有；一者没有，另外一者也没有。我们应该知道这样的道理，从究竟的胜义谛来讲，没有世俗，没有胜义，没有什么可怕的，这不是问题，而且这就是万法的实相。没有世俗，也没有胜义，是究竟的空性。

在名言谛当中，如果不是在抉择最究竟的空性，不是从空性的角度去安立，而是观待众生的分别念、出定位或者名言理论的时候，这个时候有显现。什么时候有显现，就有显现的空；什么时候有显现的世俗谛，就有世俗谛的胜义。我们可以这样回答。

当然在《善说海》当中，这只是提问，回答在下面，也可以。这是第一个问题，对方说如果没有世俗谛，就会有失坏二谛的过失。

第二个问题“世俗若因他，有情岂涅槃？”他就是众生。因为一切世俗——众生的眼识、耳识、意识面前通过不清净的业力显现出来的世俗，这一切世俗从什么来呢？以什么为因缘？是以众生的迷乱分别念。对方就说：“如果所有的世俗都是因为众生的分别念而显现的，一切有情怎么能到涅槃呢？”

按照中观宗的思想来讲，如果寂灭了生住灭，把世俗谛的显现完全消失、寂灭了，打破对它的执著也好，或入定位不显现也好，不管怎么样，反正如果一切世俗的显现隐没了，这个有情就可以得到涅槃、解脱。

但是如果说世俗谛是因为众生的分别念而有，那么一切有情就得不到涅槃了，包括释迦牟尼佛在内。因为释迦牟尼佛在以前也是众生，这个有情通过修行，到达十地末尾，最后一生他显现成悉达多太子，他经过六年苦行，在印度金刚座下面证悟了大涅槃，成佛了，也就是这个有情获得了涅槃。但是按照中观宗的思想来看，世俗谛是因为众生的迷乱而产生的，而有情消除了迷乱之后也可以成佛，他们说这个是不可能实现的。

为什么不能实现呢？一切的世俗谛是因为众生的分别念而显现的，而众生的数量是无边无际的，在很多经典当中也有“一切众生是度不尽的”。如果说一切众生都度不尽，众生只要还存在，众生就有分别念，分别念就会显现世俗。如果这个世俗还存在，其他众生怎么样去泯灭这个世俗谛呢？比如释迦牟尼佛成佛了，但是世俗谛还有没有呢？世俗谛还存在，因为这个世俗谛是众生分别念才有的。

他的意思是说，如果没有达到所有的众生都成佛，那么所有的世俗显现就不可能泯灭。如果世俗的显现不泯灭，谁又能够泯灭世俗谛而得到涅槃呢？因为所谓的涅槃是世俗谛不显现的时候，但是世俗谛的显现是泯灭不了的，因为世俗谛是所有众生的分别念显现的，而一切众生是无量无边的。

或者即便不是无量无边，假设众生可以度尽，但是也没有一个众生可以成佛，所以还是成立一切众生度不尽。为什么呢？因为即便是有十个众生，一个众生的分别念没有消尽，他的世俗还存在，其他的九个众生能不能看到这个世俗谛呢？他们没办法泯灭这个世俗谛，因为世俗谛还存在，其他九个众生也没办法消尽这个世俗谛的显现而成佛，他的观点是这样的。所以“世俗若因他，有情岂涅槃？”

这个有点绕，我们稍微分析一下，比较清楚的意思就是一切的世俗泯灭了才能够涅槃，但是一切的世俗是以众生的分别念、习气而显现的。而众生的习气一直存在，所以没有一个人能够真正泯灭广大的世俗，趣入涅槃。对方提出这个问题，当然这个问题本身也有问题，下面我们要分析。这个有可能是我们在学习佛法过程当中，自己相续也会浮现的一种分别念，后面寂天菩萨要进行答辩，我们首先介绍了他的问题是什么样的。

子二、答辩：

此由他分别，彼非自世俗，

后决定则有，非故无世俗。

“此由他分别”，“此”就是世俗谛，世俗谛是由其他众生的分别念而形成的，这个世俗谛的显现不是证悟者他自己的世俗谛。“后决定则有”，当这个圣者入了涅槃之后，决定还有世俗谛显现的话，那么就可以成立世俗谛。“非故无世俗，”非故——并不是这样的，真正的圣者入涅槃之后，他面前的世俗已经消亡了，在他面前是没有世俗谛的。

按照无著菩萨的注释，“此由他分别，”是解释前面颂词的第一个问题——“若无世俗谛，云何有二谛”？在无著菩萨的注释当中这两句是纯提问，没有回答。他的回答是在答辩当中。“此由他分别”这一句回答了“若无世俗谛，云何有二谛”。“彼非自世俗，后决定则有，非故无世俗”，这三句回答了“世俗若因他，有情岂涅槃”。他的回答是这样分配的，我们一定要知道。

怎么样理解“此由他分别”？对方提出了一个问题，“若无世俗谛，云何有二谛？”寂天菩萨回答说“此由他分别”，世俗谛是由众生的分别念而有。什么时候有众生的分别念存在，什么时候在他面前就有世俗谛的显现；有世俗谛的显现，就有观待世俗谛的实相空性。所以，在观待有分别心的众生面前，可以显现二谛。世俗谛也有，胜义谛也有。

没有世俗谛、胜义谛，这种理趣是一切万法的实相，在佛陀证悟的智慧面前，的确不存在这个。但是在众生分别念还没有消尽的时候，在他面前就有分别念显现的粗大显现，观待显现的本性空性也可以存在。

此处讲了“此由他分别”，观待众生的分别念，二谛完全可以安立，没有失坏二谛的过失。全知麦彭仁波切在讲《入中论》的时候，他也有这种很明确的讲法。按照《入中论》的自宗来观察——因为《入中论》抉择了究竟自宗，抉择的是菩萨入根本慧定的境界，没有一切的显现，世俗谛胜义谛连名称都没有，没有一切所缘，没有一切所执著的。抉择应成派自宗的时候，完全不分二谛抉择。

如果是观待世俗显现、观待众生，麦彭仁切在解释《入中论》安立科判的时候，“随顺安立二谛”，随顺众生的分别念来安立二谛。众生说，如果一切万法皆空了，怎么办？这关系到了众生他面前的显现，如果说什么都没有了，这些显现法怎么安立？观待这个众生，随顺他们的分别念而安立了二谛的说法。

如果对菩萨来讲，菩萨在入根本慧定的智慧当中不需要安立二谛。随顺菩萨的境界抉择的时候，也不需要安立二谛。为什么在根本慧定当中还要安立二谛呢？根本就不需要了。但是随顺众生的话就可以安立二谛。说得很清楚了，“随顺安立二谛”——随顺众生的根机安立二谛。

“此由他分别”，“他”就是众生。并不是菩萨入根本慧定的境界，也不是一切万法的究竟实相，只是观待有分别念的众生，在他面前安立了世俗，同时世俗是空性的，观待他的世俗而安立了胜义谛。“此由他分别”这一句讲得很清楚了，回答了“云何有二谛”的提问。究竟胜义当中没有二谛，在观待众生分别念的时候，可以有二谛。

下面是“彼非自世俗，后决定则有，非故无世俗。”按照无著菩萨的观点来讲，这三句是回答第二个问题。如果按照其他祖师的观点，第二个颂词全部是回答第二个问题“世俗若因他，有情岂涅槃”的，因为第一个问题已经以间接的方式回答了。“此由他分别，彼非自世俗。”这两个连接不连接都可以，上师在讲记当中把这两种解释的方式都讲得非常清楚了。

对方说，如果要证悟涅槃，必须要泯灭一切世俗的显现，那么这么乃至存在众生期间，众生的分别念就会显现出广大的世俗，谁能够从这里面得到涅槃？对方没有分清楚自相续显现的世俗和他相续显现的世俗。按照相续的角度来讲，每一个众生有自己的心相续，每一个心相续前有自己的显现。当这个众生修持佛法，内心证悟了空性的时候，他面前的世俗谛就已经泯灭了，对他来讲就没有世俗谛了。至于其他的世俗谛，和其他没有证悟人的心识有关，和已经证悟的圣者相续是无关的。

如果按照唯识的观点，也是一样可以解释。平时我们看到所谓的一间房子，大家坐在房间里面听法；这是一个杯子，大家都看到了同样一个杯子，好像觉得在外境当中有一个实实在在的杯子存在，是不是这样呢？按照唯识的观点来讲，没有一个真正的、单独的外境存在。一个杯子、一间房子，这是没有的。每一个众生相续当中，都有一个他自己的业。从他自己的业显现一个杯子出来，这个杯子只是在自己的相续面前才能出现。为什么我们都看到了呢？是因为这么多人相续当中都有相同的共业，在这个共业当中显现了一个杯子。

当我们不知道的时候，以为外面有一个实实在在的杯子，乃至于杯子没有打碎，我们都没办法证悟这个杯子的空性，都会缘杯子的显现。这个情况就符合“世俗若因他，有情岂涅槃”，他认为有一个实实在在的世俗谛，而且世俗谛是众生的分别念显现的，乃至有分别念的时候，世俗谛的显现泯灭不了，所以，谁能够证悟世俗谛的空性呢？

但是按照唯识观点来观察，外境是由每个众生相续当中的业而显现的。当你通过修持，把你内心当中显现杯子的习气泯灭的时候，你的面前就不会再显现杯子的法了。虽然其他众生还显现这个杯子，但是在你面前已经没有世俗谛的显现了，因为已经泯灭了杯子的显现法的自性。

假如说，我们所有的人在做梦的时候，进入到同样一个梦境当中，梦到同样一个事情，这个时候梦境是共同的。我们互相都进入这个梦境当中，我在梦中也可以看到你们，你们在梦中也可以看到我。突然我醒过来，从梦境退出来了。其他人还在梦中，还认为我在梦中和大家一起聊天，但实际上我已经醒了，还有没有我的梦呢？不是我的梦了，是他人的梦，我已经从梦境退出来了。梦境中好的显现也好，不好的显现也好，恐惧的显现也好，已经不是我的显现了，因为我已经清醒过来了。这个时候我有他心通的话，还可以看到其他众生还在梦中，还在迷乱分别，追逐梦境当中的快乐、痛苦等等。

就是这样的道理，如果我们不知道，把世俗谛执为实有，认为有一个总的世俗谛，如果总的世俗谛不打破，就没有一个众生能够得到涅槃。其实这里讲得很清楚，“彼非自世俗”，众生面前所显现的世俗谛，并不是圣者获得涅槃之后的世俗谛，所以“彼非自世俗”。

“后决定则有”，怎么才能说真正存在世俗谛呢？或者获得涅槃的佛陀，怎么样说他还有世俗谛的显现呢？“后”是说他已经获得涅槃之后，假如还有这些山河大地的显现，那么就决定有了，因为他获得涅槃，已经是究竟智慧了。凡夫人的智慧是分别念、习气，是业障显现的，所以不能作为定量。真正能够作为定量的是佛智。因为佛智已经遣除了所有的迷乱，获得了最圆满的证悟。因此，佛智作为标准。假如成佛之后，广大山河大地的显现还存在，我们就说世俗谛决定有，决定是存在的。“后决定则有”，是这个意思。

“非故”的意思是，佛成佛之后，在他的境界当中不再有山河大地的显现。“非故无世俗”，所以，世俗谛在究竟当中不存在，或者说已经获得涅槃的圣者相续当中是没有世俗谛的。佛没有世俗谛了，等不等于众生没有世俗谛呢？虽然佛证悟了，但是在没有证悟空性、证悟涅槃的其他平凡众生面前，仍然会有不清净的显现、世俗谛的显现。所以我们要分清楚自己业力显现的世俗谛和其他众生心相续显现的世俗谛的差别。他混在一起，就提出这个问题。

当然从这个地方，还可以派生出一个分别念。有些人就讲，你说佛陀没有世俗显现，但是佛陀成佛的时候不是坐在金刚座上面吗？他度化众生的时候，不也是走到人群当中，众生给佛供养食物，把食物倒在佛陀的钵盂里面，这不是世俗吗？佛陀走在山间、村庄里面，不是世俗谛是什么？为什么说佛成佛之后没有世俗谛？今天佛陀来了之后，我们给佛陀供养法座，佛陀还是会坐在供养的法座上面，这不是世俗谛是什么？不是和我们一样的世俗谛吗？

这个问题我们应该这样了解。从佛陀的智慧来讲，他已经没有一切世俗的显现，因为一切的世俗是通过众生的业、习气而显现的。佛陀要成佛，一方面保留了习气，一方面成佛，这是矛盾的。一方面他还有显现不清净分别念的习气，一方面说他彻底觉悟了，远离了这些习气，本身就矛盾。所以，佛陀要成佛，必须要消尽一切习气。通过习气而呈现出来的广大山河大地，以及不清净的显现绝对没有了，这是决定的，从佛自己的境界来讲，没有了。

佛陀虽然没有，他可不可以去度化众生呢？可以的，因为佛陀没有烦恼，没有通过烦恼习气显现的世俗谛。但是佛陀有超胜的智慧，或者讲佛陀有神通，他可以了知众生分别心面前显现的情况。佛陀的智慧清清楚楚地可以照见，这个众生习气显现的是这个房子的样子，这里面摆设的是什么。他完全可以照见众生相续当中的习气所显现出来的世界是什么样子的。佛陀可以走进这个世界，借用我们的分别念。我们就用一句话作大概的表示。佛陀自己没有这些世俗，但是佛陀可以借用我们的世俗谛来度化我们。

我们如果给佛陀供养一个法座，佛陀看到这个法座他就会坐上去，这个法座不是佛陀自己相续当中显现的，而是他的智慧、能力、神通看到了我们境界当中的环境之后，来帮助我们。就好像前面讲的做梦的比喻，这个人从梦里醒了，而且他有他心通和一定的智慧，他看到其他众生还在梦中挣扎，这个时候他有没有自己梦中的境界？没有了。他从梦中清醒过来了，或者说他已经彻底证悟了。他有能力的话，可以借用众生梦境当中的显现去帮助他，把他摇醒。他能够看到，能够用，不等于他有。这是两个概念。

众生是既有自己的显现，也在使用这样的显现。佛陀没有自己的显现，但是他可以借用我们的显现来度化我们，帮助我们觉醒，这是两个不同的概念。佛陀没有世俗分别念，但是也可以到世俗当中帮助我们，这是佛陀不共的慈悲、智慧和能力使然的。

“非故无世俗”是讲什么？是讲佛陀自己相续当中证悟的状况是什么，而不是说怎么走近我们、利益我们的情况。获得涅槃的佛陀证悟一切万法无自性的时候，他不会再有世俗显现。不是说他有而不执著，有而不执著是菩萨的境界，菩萨在八地以前出定位也有和我们一样的显现，但是对显现不会有丝毫的执著。佛陀没有这样的显现，当然也谈不上执著。众生是有显现有执著，菩萨是有显现无执著，佛陀是无显现无执著。我们要分清楚。

但是，佛陀无显现无执著，能不能够度化我们？可以，可以的原因是佛陀有大悲心、殊胜的智慧、神通神变，一般人没有的。所以他可以借助这种能力，进入并借用我们的世界来帮助我们，让我们觉醒。这方面我们附带了知一下。总之，“非故无世俗”。

癸二（遣除分析不合理）

这个科判是讲，你通过智慧分析一切万法的显现，了达一切万法的空性，对方认为分析不合理。我们要遣除对方所认为的分析不合理的邪见。

分二：一、辩诤；二、答辩。

子一、辩诤：

分别所分别，二者相依存。

这两句是对方的观点。能观察能分别的心和所分别的对境，二者是相互依存的。对方的观点是说，能分别——也就是心、智慧，我们用心掌握理论去分析观察一切万法的空性。所分别是所观察的对境，柱子、瓶子、山河大地、人、法等等。能分别和所分别是相互依存的。

他讲相互依存，表面上没什么问题，但其实对方的隐藏意思是说：按照你们的观点一切法都是无自性的。但如果没有山河大地、柱子、瓶子等所观察的对境，能分别的心也就不存在了。能分别的心不存在，谁来抉择万法的空性？

他说，如果能分别的心可以有，所分别的外境为什么不可以有呢？他相当于使用了同等理。前面分析的时候，一切所观察的法都是空性的，不存在。他说，分别和能分别是相依存的，如果有能分别的心，就有所观察的对境，反之亦然。

现在对方说：中观宗，你们把所分别的对境抉择为空性了，能分别的心怎么会有呢？能分别的心没有了，谁来观察空性呢？他给中观宗发难：如果你们认为能分别的心是有，所分别的对境一定有。如果所分别的对境一定有，你们所说的一切法无生、对境空性，就安立不了。他想依此证成中观宗能分别的智慧心不合理，并证成一切所依能依都存在。

分别所分别二者相依存，对不对呢？对的。但是在使用这些理论的时候，有时是成立它有，有时是成立它没有，成立它有只是暂时的，成立它没有是究竟的。分别所分别二者相依存，如果把重点放在它存在的角度，有了能境就有所境，有了所境就有能境，都是有。但是再转个弯，能境和所境是相互观待的缘故，有能境才有所境，有所境才有能境，所以能境离开了所境，能境没办法单独安立，所境离开了能境，所境没办法单独安立。就把重点放在了空性上面。通过能分别和所分别二者相依存来成立它有，是暂时的安立。通过能分别和所分别二者相依存，安立它无是究竟的无。一切万法因为观待的缘故，是无自性，这是更深一层的观察了。

下面这两种体系都要使用。它成立有是暂时的观察，相互依存的观察可以说它有，人和自然相互依存而存在，暂时来讲可以安立。左和右、上和下相互依存，都可以安立，但只是暂时的安立。究竟的安立再进一步观察，只要是相互观待、相互依存的法，一切周遍无自性。

寂天菩萨在这里很善巧，提出了对方的观点，也说出了我们相续当中的分别念，还要使用对方提出的问题再进一步观察，来了解一切观待的法无自性的道理。通过这个问题，让我们进一步了知，只要是相互观待的法，没有一个是真正有自性的。我们可以借助这种辩论引出空性的所诠义。以上讲到了对方的观点。

子二（答辩）分三：一、能分析不需要实有；二、若需要则有太过；三、未分析亦成立空性。

这是答辩的三个侧面。第一个侧面，能分析的理智不需要实有的。第二，若需要实有的话，就有太过，无穷无尽的过失。第三，没有分析能分别也可以成立空性。这三个问题是有连续性的，我们要记住它的连续性。在讲后面三个科判时，如果分开理解，稍微难懂一点，但是从连续性的角度去理解的话，就比较容易。它有一定的连贯性。

丑一、能分析不需要实有：

能分析就是前面所讲的观察诸法空性的理论，或者这个心。用心去分析，能够分析万法空性的心识就叫做能分析。能分析不需要实有。对方提出来的辩诤是说：“分别所分别观待而有的，能分析所分析都应该安立。如果所分析没有，能分析的心识又怎么安立呢？”针对这个问题来进行回答，能分析不需要实有。

是故诸观察，皆依世共称。

一切的观察，能分析、所分析等等，都是依靠世间共称而安立的。

世间怎么安立，我们就怎样安立。世间是观待众生的分别念。在胜义谛当中，不观待世间共称，胜义谛是观待佛菩萨殊胜的智慧，在佛菩萨殊胜智慧当中，所分析、能分析都是不存在的。但是观待世间众生的分别念，可以安立这个是所观察的对境，那个是能分析的心。

能分析的心和所观察的对境，不需要实有。体现在颂词的哪个位置呢？“皆依世共称”，不需要实有。因为是世间共称，不是胜义谛当中有。如果在胜义谛当中还存在，还是有一个所破、能破，观察的时候就可以安立了。胜义谛中还有一个能破，就有问题。但是我们说，能分析的、带理证的心识，只是依靠世间共称，因为众生有分别念，就可以用众生的分别念，去观察众生分别念执著的外境。因为在众生的分别念面前，对境也是有的，能分析的心也是有的。既然如此，就可以用已经有的分别心去观察他认为的显现的法。所以在世俗共称当中，它是可以有。世俗当中所有安立的法，都不可能是详细观察的，也不是胜义观察的。在名言当中，使用能观察、能分析，不需要实有。

这是中观宗一贯的观点，不是在这里被逼无奈，才说不需要观察。中观宗一直都是这样的思想，在名言当中一切的能观察、所观察，能破、所破这些假立的法都可以安立。胜义当中一法不立。以上是讲能分析不需要实有。

丑二、若需要则有太过：

如果需要实有的能分析来破所破，“则有太过”，这种分析空性的智慧就会有很大的过失。

以析空性慧，究彼空性时，

若复究空智，应成无穷过。

通过分析空性的智慧——“彼”是世俗、显现、一切的所知——来推究、分析一切显现法是空性的时候，用空性的智慧把实有的显现破掉了。如果我们说，你的空性是不是空性的呢？我们如果再来分析、探究空性的智慧，这个时候就会有无穷无尽的过失。

首先，通过分析空性的智慧来分析所知，分析之后，我们说一切万法是空性的，因为什么缘故。用我们的心识当中掌握到的分析空性的智慧，去推究空性，然后说，对境是空性的。

对境了知之后，对方问：“你的能分析空性的智慧是怎么样的？它本身是需要谁来证成它？如果这个智慧是实有的话，就应该变成无穷无尽。因为第一念观察万法空性的智慧，需要第二个空性的智慧证明它。你要证明它，你自己是怎么空的呢？第二念空性的智慧，你到底是实有的还是无实有的？要证明它是无实有的，必须要通过第三种分别念来观察第二个分别念。把第二个分别念抉择为空性了，第三个呢？第三个你自己是不是空性的？当然是空性的。怎么证明你是空性的呢？需要其他的一个智慧来证明它，这样下去无穷无尽。乃至没有达到穷尽之前，它的第一个结论就成了不一定。

第一个结论是说，通过我们的分别心去抉择对境的空性，或者分别念本身的空性是第一个结论也可以。能够分析空性的智慧是空性的，这个是最初的结论。这个最初的结论认证不了，因为下面还有无穷无尽的推理、辩论。只要是找不到一个穷尽的时候，最初的这一个就成了不一定。有可能是空的，也可能是不空的，就看最后辩论的结果是怎么样，但是辩论是没办法穷尽的。如果能分析的空性智慧是实有的话，肯定需要观察再观察，一直观察下去，最后没办法找到一个结果。这是“若需要则有太过”的意思。

所以中观宗也不承许在胜义谛当中能分析的智慧是实有的。因为真正的实有，肯定是胜义观察。如果是胜义观察，就要用很严格的承许，必须要打破砂锅问到底的方式，一探它的究竟。如果中观宗承许能分析实有，肯定和对方一样有很大的过失，没有办法成立能分析的智慧本身也是空性的。但是中观宗没有安立实有的观点，没有这个过失。

丑三、未分析亦成立空性：

“未分析”是对什么未分析？一方面来讲，只要能够了知观待的道理，就可以知道万法是空性的。还有就是，承接前面的第一、二个科判，“未分析亦成立空性”，也是讲能分析。因为第一个科判，能分析不需要实有；第二个，能分析如果需要实有则有太过；第三个，所以，没有分析能分析的智慧，没有去观察它到底是不是空性的，也能够成立空性。

我们没有去分析能分析的智慧，实际上也是空性。只要能知道它的所依是空性的，它的能依一定是空性的。如果知道所分别是空性的，能分别一定是空性的。所以，不单独对能分析去分析也可以。

悟明所析空，理智无所依，

无依故不生，说此即涅槃。

“悟明所析空”，如果我们真正地明了了所分析的法是空性的。“理智无所依”，“理智”就是能分析的心智，能分析的心就没有所依了。没有所依的缘故，就没有实有的产生，说此即涅槃。没有分析能分析，只是分析了所分别就够了。

对方提出的问题是能分别和所分别的关系。（对方说：）你们的能分析到底是实有的，还是无实有的？我们说，能分别本身是无实有的。（对方说：）那么，需不需要对能分别观察呢？就像第二个科判的颂词所讲的，如果对能分别的智慧去观察，就成为无穷无尽。

我们说：不需要观察，不分析也可以了知能分析是空性的。怎么样了知呢？就用你们所讲到的观待理，“分别所分别，二者相依存”，用“二者相依存”的道理，就直接可以了知能分析是空性的。

怎么样呢？“悟明所析空”，首先我们要悟明所分析的空性。“所析”就是前面讲的所分别、所分析的对境柱子、瓶子。用什么分析呢？用理智，用我们掌握的观察万法空性的心对所分析的对境了别、观察，最后悟明——了知了所分析的是空性。

“理智无所依”，当我们把所分别、所观察的法破掉，了知它的空性的时候，“理智”就是能够分析外境空性的理智，理智就无所依了，没有依靠，为什么呢？它是能分别和所分别的关系。如果有了所分别，你才有能分别，如果没有所分别，能分别就没有安立的根据。所境、能境都是一样的道理。有了所观察，你才能安立能观察。如果说我的心在这，没观察，就不能叫能观察，只能叫心。你要成为能分析、能观察的心识，必须要有所观察的对境。什么时候有了所观察的对境，你才是能观察的心识。

这个时候所观察的对境没有了，“理智无所依”，没有依靠的对境，没有所观察了，能观察是谁的能观察？没有的话，“无依故无生”，没有依靠的缘故，你的能观察自动息灭了，它的概念自然消失了。因为二者是相互依存的，一者有，另一者才有；一者消失的时候，另外一者也自动消失，所以“未分析亦成立空性”。没有去直接分析能观察，也是可以安立成空性，“无依故不生”这句话就够了。它没有所依的缘故，它就完全不生了。

“说此即涅槃”，把这个安立成真正的涅槃，“无缘最寂灭”。很多都是互相观待的，上和下、左和右、你和我。如果一者有，另外一者有，这就是能依所依之间的关系。前面不是说了，你要安立它有，也是可以通过所依，“此有故彼有”，这个可以安立它存在。但是这种有是假有，能依所依可以成立有，它是“有此故有彼”，不是实有。

我们把“有此故有彼”的道理再进一步分析、观察，因为“有此故有彼”，所以此和彼都是假立的，因为它必须要依靠对方才能够安立，一旦失去对方的支持，它就没办法独自安立了。能依和所依、能分别和所分别、能破和所破都是这样的。如果所分别没有了，已经被观察为空性，能分别能不能有呢？也没有。所分别要成为所分别，必须要有能分别来分别你，你才能叫所分别。如果没有分别，你可以叫柱子、瓶子，但是不能叫所分别。一定是能分别去分别的时候，你才能安立叫所分别。这个时候所分别是观待能分别安立的，能分别也是观待所分别安立的，只要其中一个没有，另外一个就自动没有。所以所分别一旦不存在了，能分别肯定没有。这是讲“无依故不生，说此即涅槃”，这就是所谓的涅槃。

所分别不存在了，能分别的心不观察、不抉择，也可以抉择为空性。当然，有些人学到这里自然而然就通达了：的确是这样的，因为一切所观待的法都是无自性的。

但是，心识本身能不能够观察呢？是不是只有这个方式呢？还有很多方式。前面讲心念住，比如理智是不是一种心？是。那依据前面第三个科判讲的心念住，它是意识吗？还是眼识？意识无生、眼识无生已经抉择完了。只不过这里换一个侧面，让我们通达能依所依相互观待的法是空性的道理，从这个角度来悟入空性。

从这个角度来悟入空性的道理，叫做缘起因。缘起因就是，依靠因缘而产生的法都是无自性的。这里的观待也是一种缘起。观待对方的因缘，自己才能够安立。如果没有所观待的对方因缘，自己也没法安立。它是假立的，有是有，但是假有，不是真实有。真实有的法是不需要观待因缘的，才是真实成立的。但是没有任何法不观待因缘的缘故，没一个法是真实成立的。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情