入菩萨行论第一百七十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》是指导一个具有自私自利心念的具惑凡夫，趣向于菩提心、菩萨道，经由菩萨道而成佛的殊胜窍诀论典。

前八品学习的主要是世俗菩提心的内容，我们再再地提到过，它有两个体性，一是为利生，一是发誓成佛。《现观庄严论》当中讲，发心为利他，求正等菩提。在菩提心当中，关键是要利他。为了利他的缘故，我们发誓成佛。所以是以悲心来缘众生，用智慧来缘佛果。

关于世俗菩提心，尤其是怎样打击我爱执，生起利他的意乐等，很多殊胜的理念和修法，在前八品都已经学习过了。虽然学完了，至于能不能生起来，一方面要看我们对这些理念的接受能力，另一方面就是接受之后，有没有去串习。如果是很正确地接受了，也精进地串习了，内心一定会生起殊胜的利他菩提心。因为一切法都是因缘法，具足了因缘，它的果法一定会产生。利他菩提心也是一个果法，如果具足了前面所讲的一系列因缘，相续当中的利他菩提心一定会产生。

现在我们学习的第九品，主要宣讲胜义菩提心。胜义菩提心本身是初地以上菩萨相续中的境界，对于远离四边八戏的法界空性，证悟现前的智慧，称之为胜义菩提心，这算是我们的一种目标。我们现在虽然还不是初地菩萨，但是要学习胜义菩提心，主要是相应于远离四边八戏智慧总相的认知，给我们指点出一个方向。有了总的目标、总的方向，我们可以沿着这条轨道去串习，最终我们在登地的时候，就可以现前第九品中的所诠义——胜义菩提心。

在胜义菩提心的内容中，现在宣讲的是修道的过程当中，要抉择二无我，深入二无我。在《入中论》中也讲，“无我为利生，由人法分二。”佛陀为了利益众生的缘故，对于无我空性分了人无我和法无我。也就是说人无我和法无我空性，可以包括所有的空性。前面我们已经学习了人无我的内容，对于怎样抉择俱生人我和遍计人我的空性，还有无我的话，遣除一些争论，都已经学习过了。

庚二（深入法无我）分四：一、身念住；二、受念住；三、心念住；四、法念住。

前面我们讲了，“无我为度生，由人法分二”。第一部分的人无我讲完了，现在要讲法无我，而且要深入法无我。不单单是表面上要理解，知道一个法无我的名称，大概知道万法空性。我们还要去抉择，一切万法为什么是无我的？通过什么根据知道是无我的？怎样在我们内心当中，产生无我的殊胜定解？这些必须要认认真真地学习。寂天菩萨在本论当中，讲得非常清楚。我们也要跟随寂天菩萨的智慧，以及透过智慧流露出来的颂词，通过法无我的词句，来深入法无我的意义。

在全知麦彭仁波切等很多大德的论典当中，都说一切万法都可以称之为法。如果对一切法执著为实有，就叫法我，所以法是整体的。有些地方讲，人我也包括在法我当中。因为人也是法的一部分，法是很广的，包括一切的有为法和无为法。既包括有边所摄的法、无边所摄的法，也包括亦有亦无边所摄的法和非有非无边所摄的法，所以法的范围是最广的。从这种出发点观察，前面我们学习到的人我和人我空，也可以包括在法我和法无我当中。但是众生执著的程度不一样，要么障碍解脱，要么障碍成佛。因此在整个法当中，分了一个是人，一个是法。

前面我们讲了，众生缘自身五蕴整体产生的执著，叫做人；执著实有，就叫做人我。前面主要针对这部分的内容，说明人我是不存在的，其实它也是属于法我的一部分。也就是为什么在《定解宝灯论》第二品当中，声闻、缘觉、阿罗汉证悟了人无我空性，一定会证悟部分的法无我空性。因为人无我本身就包括在法无我当中，所以当你证悟了人无我空性的时候，部分的法无我自然是要证悟的。这是从整个法的空性安立成法无我，下面再分成两块，就可以分成人无我空性和法无我空性。后面所分出来的法无我，是和人无我相对的。与人我相对的有一个法我，和人无我相对的有一个法无我。所以这里的深入法无我，是和人无我空性相对的那部分。

人和法可以分为两部分，一是整体来讲就是一个法，有为法、无为法，这些全都是法，其中可以包括人我和法我。也可以将所有的法分成两块，一是众生对自身五蕴产生的人我执，除此之外剩下的部分都叫法，执著都叫法我，抉择了空性就叫法无我空性。

现在我们学习到的深入法无我这一块，主要是针对分别出来的人无我而安立的法无我空。前面我们讲到五蕴上面是无我的，在世俗谛当中，可以有五蕴，但是没有我，也就是五蕴是存在的，但五蕴上面的我是不存在的。

下面我们进一步来抉择剩下的五蕴本身，是不是实有的呢？按照小乘的观点，把粗大的五蕴抉择到无分微尘的时候，在这上面再也没有办法安立我的概念。因为我的概念是不变的、一体的，一定要在集聚的法、比较粗大的法上面安立。比如五蕴或者识蕴上面，可以安立我。如果把五蕴分成微尘、刹那等很小的个体，在这上面就安立不了我。一般来讲，在修小乘人无我空性的时候，要抉择到无分微尘、无分刹那为止，原因就是这样的。

现在我们要抉择剩下来的这部分。当然在抉择法无我的时候，里面也有比较粗大的身体，还有在抉择完人无我之后，剩下的微尘、无分刹那，还有对无我本身的执著。我是一种执著，但是认为无我是存在的，这是另外一种执著。因为菩萨要修证的是远离四边八戏的究竟圆满空性，所以不可能在心相续中，保留对任何法的执著。对于我的执著固然要打破，对于无我的执著也需要打破。认为诸法有的执著要打破，认为诸法是空性的执著还要打破。不能有任何的执著，有丝毫的执著都没有办法趣入到最究竟的空性当中。

所以下面就要抉择剩余的法，微尘、刹那，还有无我空性等等一系列的法，都要进一步地去抉择，所以深入法无我。抉择法无我，在《入行论》第九品当中，是通过抉择四念住来抉择一切诸法无我的。平时我们在讲的时候，经常提到入小资粮道的标准。比较普遍的说法，小乘的小资粮道必须要发起出离心，如果有了无伪的出离心，就进入了小乘的资粮道。大乘的小资粮道必须要发起无造作的世俗菩提心。发起无造作世俗菩提心的时候，就进入了大乘的小资粮道。但这是普遍的讲法，其实仔细讲的话，除了发起无伪的出离心、无伪的菩提心之外，还需要修一个法，普遍来讲就是修四念住。

对于小乘的修道来讲，当你生起无伪的出离心之后，要修一个四念住。如果有了出离心，再修四念住，就是标准的小资粮道。大乘的小资粮道也是一样的，除了生起无造作的菩提心之外，还要修一个法，就是四念住。

平时我们讲三十七道品，把三十七道品分了几个阶段，在小资粮道的时候修四念处；中资粮道修四正断，大资粮道是四如意足或叫四神足，在暖位和顶位的时候修五根，忍位、世第一法位修五力，在大乘的见道修七菩提分，在修道修八正道分，三十七道品是这样排下来的。

我们要入大乘的小资粮道，除了发起菩提心以外，还要修一个法，就是四念住。正是在小资粮道的时候修四念住，所以如果我们要趣入到大乘的小资粮道，前面世俗菩提心已经讲完了，另外一个条件就是要修四念住。因为是趣入到大乘资粮道，所以标准和小乘不一样，这是我们必须要了知的。

菩提心是一种利他心，是缘众生的大悲。四念处就是一种智慧，了知一切万法的本性。因为大乘道永远都是双运的，佛果是色身和法身的双运，道是方便和智慧的双运，它的因肯定也是双运的。此处发起了世俗菩提心后，再修空性的智慧。从这开始一直双运下去，世俗和胜义的资粮，方便和智慧的资粮，都要具足。二种资粮相辅相承，以互相支撑的方式存在下去。我们内心当中的修法，既不会偏于有实执的悲心部分，也不会偏于没有大悲的单空部分。既具足了大悲，也具足了智慧，具有菩提心，也具有空正见，这就是圆满的道。

下面讲四念住，以前旧译翻译成四念处，这里新翻译成住。四念住有身、受、心、法四个法。为什么叫“念”和“住”？我们首先要解释一下名词。念就是正念，正念不是回忆，当然也可以回忆，但是这里的正念主要是观照，是在当下的一种觉知，就是安住当下。我们当下对身体是怎样安住明知的智慧，对受、对心、对法，你当时怎么安住。住于对身体的正念当中，叫做身念住。住于对受的正念，叫做受念住。心念住和法念住，以此类推。念是正念的意思，它不是回忆，是对身体当下的觉照、觉知。住就是安住的意思，安住在身体的正念当中，安住对受、心、法的正念。

以前的翻译是身念处，“处”就是处所。你安住在什么样的处所？安住在身体的空，或者身体不净的处所当中。安住在对身体的正念之处，以前翻译叫做身念处。身念处和身念住，意义是一样的。

我们再简单地介绍一下，小乘的四念住和大乘的四念住的不同。平时讲四念住，基本上佛学词典里四念住的解释，几乎都是按照小乘的观点在讲解。小乘也叫共同乘，共同乘的四念住怎么理解？不共大乘的四念住怎么理解？肯定是不一样的。不单单有共同乘的四念住，还有大乘的四念住，密乘的四念住。通过清净见见解的提升，对四念住的认知不同。《大幻化网》第一品中，对密宗的三十七道品、四念住也有更深的讲解。

但是在《智慧品》当中，我们没必要讲密宗很高的四念住，只讲一下小乘的四念住和大乘不共的四念住。小乘的四念住，是身、受、心、法。身念住是观身不净，安住自己的身体、他人的身体的不净观上面，这就叫身念住。受念住是观受是苦，观察一切苦受乐受，其实是苦的自性。即便是乐受，也是苦的自性。心念住是观心无常，心不是恒常的。法念住是观法无我。

这四种法是对治一般凡夫众生的四颠倒常乐我净，对于常乐我净都有对治。观心无常是对治常执的。众生认为我们的心是恒常的。我们认为快乐的，认为轮回、受有快乐的自性，那观受是苦，就可以对治认为一切是乐的自性。常乐我净的我，众生认为有我。观法无我，通过观法上面无我，就可以对治我们认为存在我的自性。最后是净，我们认为身体是清净的，通过观身不净来对治认为身体是清净的颠倒分别念。因为众生有四种颠倒分别念的缘故，就生起实执、烦恼，造恶业，流转轮回。

共同乘当中，通过四念住让我们安住身体本身的状态，在世俗当中身体的状态，它就是不净的。世俗当中受的实相，就是苦的自性。世俗当中，心就是无常。世俗当中的五蕴上面，就是无我的。小乘有解脱道，主要是有无我见。前三个观身不净、观受是苦、观心无常，可以帮助我们趣入证悟的正道，帮助我们入道。第四个法念住，可以了知无我道理。这是小乘共同乘的观点。对我们来讲也需要，因为我们的相续当中，虽然对大乘有兴趣，说自己是大乘的随学者，但是四颠倒还是存在的。因为大乘的四念住境界很高，比较微细，对我们来讲，分别念很难缘到。而共同乘的四念处相对来讲没那么细、那么深，正好是我们分别心能够缘的，能够修的，能够安住的。对治四颠倒来讲，共同乘的四念住非常有用，也可以缘，也可以修持，在很快的时间当中可以产生比较明显的效果。

虽然如此，我们仔细观察一下，四念住其实都是有所缘的。观身不净只是把身体观为不净，但是对身体本身没有打破所有的执著。观身不净只是了知身体不净，是不是整个身体就无自性呢？没有。它不提这个，只是让我们知道身体是不净的。

观受是苦，只是说受是苦的自性。一切的苦受、乐受、舍受都是苦的自性。为什么是苦的自性呢？我们也讲过，要么是苦苦，要么是变苦，要么是行苦，苦苦、变苦、行苦遍一切苦。所有的受无外乎就是苦受、乐受和舍受，观受是苦其实是对受的本身了知是苦的自性，不要对受产生贪执。所以还是有所缘，有所执，有所住的。

观心无常，安住在无常上面，只需要了知心是无常就可以了。它不是恒常的，只需要打破对恒常的执著，安住在无常当中就够了。所以它对心相续本身的本体是没有遮破的，只需要了知它是无常的，不是恒常的。

观法无我，是不是应该和大乘一样了。法就是五蕴，法上面没有我，它就是法，凡夫众生以为五蕴就是我。在共同乘小乘当中，法不是我，法就是五蕴，五蕴就是五蕴，五蕴不是我。前段时间在讲无我空性的时候，这个问题提到了。它保留了对法的执著，只不过说在法上面没有我而已，并不是说法不存在。在讲小乘空性的时候，相当于是他空，五蕴以我而空，法本身不空，五蕴本身不是真正的空性，只不过上面没有我，以我而空的。

阿罗汉入定的时候，现量见到微尘和刹那。当然没有我，也没有粗大的五蕴。但是出定位的时候，他没办法现量见刹那和无分微尘，还是见到粗大的东西，只不过上面没有我了。虽然粗大的五蕴在出定位还是显现，但是他可以知道上面没有我的存在。总之对小乘分析，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，其实都有所保留，有所缘，可以作为大乘入门的修法。

大乘的四念住有不一样的地方。大乘的四念住不是观身不净，它是观身空性，观受空性，观心空性，观法空性，什么都不保留。因为小乘四念住可以打破四颠倒，但是住于不净、苦、无常、人无我当中，没有彻底的断根。要彻底地断除一切轮回最细的根本，必须要了知一切万法、一切所执法的究竟本性。可以这样讲，共同乘的四念住是世俗的实相。身体的确是不净的，在名言当中就是实相了。诸受是苦、心无常、五蕴上无我也是实相，但这些是世俗实相，还不是究竟的法界实相。究竟的法界实相是一切无所缘，一切无所执的状态。

身体是空性的，超越了净与不净的概念，直接安住在身体空性当中。受也是超越了凡夫人认为的乐和小乘认为的苦，超越了苦和乐受，安住在受的空性当中。观心空性，无论是凡夫人认为的恒常，还是小乘认为的无常，常和无常两边都超离了。凡夫人认为五蕴是我，小乘认为五蕴不是我，观法空性也是超离了凡夫人认为的有我和小乘认为的有法的自性。

大乘和小乘四念处不一样的地方，是都要抉择彻底的空性。虽然在名言当中，有身体存在的概念，但这是假相，实际在胜义谛和世俗谛当中都不可能存在一个真正实有的身体，受、心、法也是一样。所以我们把身体观为空性，把受、心、一切万法都观为空性。身受心法可以囊括一切法。把身受心法抉择为空性了，就可以抉择一切万法的空性。首先是身体，受代表心所，心有心所，也有诸心王，空性、一切概念，所有剩下的东西，都可以包括在法上面。身受心法四念住是这样的，了知身受心法，就可以了知一切无我。

这样分了四念住，下面要讲的第一个是身念住，来抉择身体是空性的。只有把身体本身彻底抉择为空性，对身体才能够彻底地打破执著，对身体粗大的执著或者细微的执著；认为身体清净或者不清净的执著，都要打破。只有彻底打破之后，才能安住在一切身体的空性当中，对身体执著就彻底断尽了。

辛一（身念住）分三：一、具支分之身不成立；二、支分不成立；三、摄义。

所谓的身体，一定是以支分作为它的设施处，来安立了整个身体，所以说具有支分。支分也就是头、手脚等，这些是身体的支分。在佛法当中有些术语，比如整个身体叫做有支，这在《入行论》当中没有出现，在《入中论》中经常出现。有是具有的意思，支就是分支的意思。什么具有分支呢？整体具有分支。所以在讲有支的时候，一定是在讲它的整体；当讲分支的时候，就是在讲它的部分。身体的概念就是整体了，我们认为我有身体。整个一辆车就是它的整体了，车叫有支。为什么叫有支呢？具有车的零件、支分，所以车的本身叫做有支。它所具有的分支，就是轮胎等零件，叫做支分。身体也是一样的，整个身体的概念叫做有支，其他的叫支分，支分是部分的意思，有支就是整体的意思。

“具支分之身不成立”，具有支分的整体身体是不成立的。第一个科判，我们把重点放在观察整体的身体上。第二个科判是“支分不成立”，整体的身体破完之后，再破它的组成部分，相当于把车观察完，抉择为是空性的，再观察它的零件是不是空性的。观察身念住，没有任何的保留。不管是整个身体，还是身体的分支也好，都要观察抉择得干干净净，完全都是空性的。没有一点保留，因为保留一点点，我们的心就会执著，只要一执著就没办法相应离二取的空性。它有所取，就有能取，有了能取和所取，就不是真正圆满的实相。所以必须要把整个支分彻底地观察了知为空性。第三个科判是摄义。

壬一（具支分之身不成立）分二：一、对境身体不成立；二、身执说为迷乱。

这里重点观察整体身体。对境和身执，一个是对境，一个是能境。心所执著的对境是身体。当然对境的意思，并不是外面的东西叫对境。只要我们能够在心面前所执著的东西都叫对境。比如现在我认为身体存在、实有。这时候身体就变成心执著的对境、对象。这是对境身体不成立。

第二是身执，就是能境。我执著身体存在的这种心叫做身执，对身体的执著。这当然是从我们内在的角度来讲。第一个是我们所执著的对境，第二个是能执著的心识。“身执说为迷乱”，执著身体存在的心态，是一种迷乱的心态。因为我们执著的对境身体实有是迷乱的境，我们对迷乱的境，生起了迷乱的心识，当然也是迷乱的。这就是“身执说为迷乱”的意思。

癸一（对境身体不成立）分二：一、破与分支相联之身；二、破与分支不相联之身。

认为身体实有，无外乎就是两类观点：第一类观点是认为我们的身体和分支是有紧密联系的。我们的身体只是在分支上安立，就是在头、手脚、内脏等身体的分支上面安立，所以首先对这一类进行观察，破与分支相联之身。第二，是破与分支不相联，这是一种妄执，如果我们认为身体是在分支之外，要把这个执著破掉。其实一般来讲，很少有人这样执著。不管怎么样，这也是把我们可能执著的妄念全部打破。如果安立执著身体，只有两类，一个是在分支上面安立身，一个是分支之外安立身。我们说分支上面没有身，分支之外也没有身。除了这两种之外，找不到第三种情况，这两个科判就把这个问题解决完了。

子一（破与分支相联之身）分三：一、破各自分支为身；二、破身住于每一部分中；三、摄义。

第一就是破斥“各自分支”，就是手、身体、头等等，每一个上面是不是身体，各自的分支都不是身体。第二是破身住于每一部分中，如果每一部分都不是身体，还有另外一种情况，就是有一个实有的身体，住在我们分支的每一部分当中，这个得去观察。第三就是摄义。

丑一、破各自分支为身：

身非足小腿，腿腰亦非身，

腹背及胸臂，彼等复非身，

侧肋手非身，腋窝肩非身，

内脏头与颈，彼等皆非身，

此中孰为身？

这把我们认为分支是身体全部抉择完了。这和前面抉择俱生我空的方法是一样的。这里说，小腿不是身体、腰腿不是身体、腹背不是身体，都不是，都在否认。但是我们要抉择的是身体为空，它的原理和前面讲的一样。其实我们所谓安立的身体，除了安立在这些分支上面，再没办法安立其他的地方，当我们把这些可能安立成身体的部分全部否认掉之后，没有其他可以安立为身的可能性了。当我们把这些都否认掉，这个不是身，那个也不是身，所有的支分都不是身。那还有什么是身呢？就没有什么是身，其实就是无身了，没有身体的存在。

当我们讲身念住，抉择身体是空性的时候，必须要了解一个问题。我们在说没有身体的时候，那这个不是我的身体吗？我们认为，我就坐在这儿，我在听法，我在讲课，我在走路，我的身体好、我的身体不好。前面讲了分为世俗谛和胜义谛，在世俗谛当中，我们用一个假立的身体，把所有身体分支的整体假立成，安立一个名字叫身体。只不过众生把假立的身体执著为是实有的身体了，我们都认为身体是存在的，其实我们把身体执为实有了。

第一，在究竟的实相当中，并没有一个实有的身体，这是一种错误的观念。第二，如果我们把身体执为实有，实实在在存在的，是我的身体，是他的身体。因为实执，而对自己和他人的身体产生贪爱、愤恨。有了贪嗔痴，就会造恶业。因为我们很多的恶业都是源于身，我们觉得身体要好，怎么办呢？必须要吃好的。我们认为动物的肉有营养，或者海鲜很有营养，为了身体的缘故，就会去造杀生的罪业，就会不顾惜其他众生的生命。为了保护自己身体的缘故，我们可以伤害别人的身体，会打击别人的身体，所以我们缘这个身体，就造了很多罪业。为了让我们的身体显得漂亮，在身体上花费了很多，给它穿漂亮的衣服，给它买很多漂亮首饰，花很多时间去打扮，花很多时间去做头发等等。其实这些全都是认为我们的身体是实有的，需要实有的保护，因此从中就衍生出了很多的问题。有些是有罪业的，有些是无罪业的，虽然无罪业，它也是浪费时间。

因为按照佛法的观点来讲，我们的生命是有限的，暇满的人身很难得，而且它是无常的，很快就会失去。怎么样在最短的时间当中，把身体用在最应该用的地方，其实就是修持佛法。但是如果我们对自己的身体过度地执著，过度地分心，就没有精力再去想佛法的东西了，没有时间再去修佛法了。我们总是说，我没有空啊。因为我要去购物，我要去赴宴，我要去干什么。因为身体的执著，就把修行佛法的机会浪费掉了。虽然我们自己浪费掉，但是业因果不会让我们浪费的。到真正的业因果成熟的时候，每一个都要在我们自己身上去成熟。这样因为身体就产生了很多的麻烦、问题。我们如果把身体执为实有，就会出现这种问题。

如果了知身体是幻化的，虽然也可以有身体的概念，但除了它是一个身体的概念之外，有没有一个实实在在的身体呢？没有的。当然在这里，寂天菩萨告诉我们分析的方法，其实并不复杂，就是我们认为的身体到底在哪个地方？我们寻找有没有一个实实在在的身体，如果有一个实有的身体，那我们在分支当中寻找的时候，一定能够找到。如果找不到，只能说明身体是不实有的。有身体的概念，但身体不实有。

观察身体不存在的问题，比较容易理解。但是内心当中的执著，固有的观念很难转移，关键就在这个地方。很多人说观察完之后，好像是这个道理，但为什么观察完了，我对身体的执著还在呢？所以我们认为身体实实在在存在，认为身体实有的观念根深蒂固。虽然道理上讲得很清楚，根本找不到实有身体的存在，但是我们要转移掉内心当中长久以来养成的实执，必须要下很大的功夫，要反复去观察，反复观察之后，产生一个定解：的的确确，没有一个实有的身体存在，现在我们认为身体存在只是一个概念。真正来讲，最后观察就是一个概念。

所以要花很多时间去观修都不是身体的道理，反复去串习，在内心当中引生这个觉受非常重要。我们要转移对身体的固有观念，要把对身体实有的观念弱化掉，或者要让它彻底消失，也不是随随便便能做到的。因此我们首先要知道怎么去观察，知道身体不存在的道理，然后还要去反反复复去看。把它变成我们内心当中的东西，的的确确是需要一定的时间。

世俗当中可以有身体的概念，但这是假立的。就像前面我们讲车，到底存不存在呢？不观察的时候是存在的，我们在坐，我们在用，对它来讲有所缘。但是真正分析，实有的车是没有的，它只是一个概念而已，是把很多零件组成起来之后，取个名字叫车。其实我们的身体也是一样，很多部分组成起来，取个名字叫身体。但是我们后来执著的时候，就把取名字的身体概念执著为实有的东西，认为身体是实实在在存在的。

所以在深入法无我的时候，就了知身体，它是一个虚假的概念。分析的时候，不是实有存在的。如果是实有存在的，在我们所执著的有身体的分支上面去寻找，一定可以寻到。因为它是实有的东西，肯定会在某个地方。实有的东西就是这样，要么是一体，要么是他体。要不然和所执著的法是一体，要不然就是之外的他体，除了一和异之外，再没有安立实有的方法。

所以，首先在身体存在的支分上面去安立，到底有没有实有身体？我们就此展开寻找实有身体之旅，到底有没有办法找到实有身体。下面就看身，我们坐在这的身体，平时执著的身体，因为身体一定是安立在分支上面，就是我们的头、手脚、内脏、血液等等，平时我们执著也是在这上面。我们就去寻找，身体到底是什么？

“身非足小腿”，足是不是身体？我们只执著一个身体，不会执著很多身体。一般来讲，正常人有两个足，当然就是踝骨以下的脚掌。足是不是身体呢？真正来看，它单单是一个足而已，上面不具足我们所认为的身体条件，所以足很明显不是真正的身体。

那么小腿呢？就是踝骨以上到膝盖部分。分析观察的时候，小腿也不符合身体的条件，因为身体我们执著一个，但是我们的小腿也是两个，也是多体的自性，不符合一个身体的概念。

再看大腿或者腰是不是身体呢？分析下来，也不符合，因为它只是一个部分而已，部分上不具足我们所执著的实有身体。真正单独把腰拿出来观察，是不是身体呢？观察的时候也不是。腿呢？也不是。

然后每一个分析，小腹、背也不符合身体的条件。前胸、手臂这些也不是身体。因为我们执著的身体，就是一个整体，我们看这些部分，不具足所谓的整体身体的概念，条件都不具足。所以说“彼等复非身”。

我们的两个侧胁不是身体。“手非身”，两只手也不是身体。腋窝不是身体，双肩也不是身体，此外的心脏、肺脏等等内脏也不符合整个身体的条件。头不是身体，颈不是身体，“彼等皆非身”。其实一个个分析，把每一个分支都拿来观察，都不符合所谓完整身体的概念。“此中孰为身”？观察完之后，到底哪一个部分是我们的身体呢？其实分支的每一个部分都不是我们的身体，都没办法满足我们身体的条件，或者我们对身体的安立方法都没办法具足。

我们用车打比喻也是一样的。我们说这个车是存在的，这是一辆汽车。平时不观察的时候，有这是车的概念。我们认为车是实有存在的。要安立这辆车，一定是在这些零件上面安立的。如果是实有的，我们就看部分，把这辆车拆开之后，一部分一部分去观察，到底实有的车在哪里。轮子是车吗？轮子肯定不是车。单独的方向盘是车吗？也不是。座位是不是呢？也不是。引擎是不是呢？也不是。再拆开，螺丝，这些东西哪一个是车呢？真正一个个分开的时候，哪一个上面都找不到车。

就像我们把头、手脚这些部分，每一个都去看，哪个是身体？其实哪个都不是。分开的时候什么都不是，当它按照特定的形状组合起来之后，一辆车的概念就出来了。这说明什么问题呢？所谓的车的概念是观待各自的部分、因缘，观待各自的因缘的缘故，车就不是独立的，不是实有的。平时我们说实有的意思就是真正独立存在的。

《中论》当中讲过，所有因缘和合的法都不是实有的法。因为必须要观待它的因缘，有因缘就会有这个法；如果没有因缘，就不会有这个法。如果零件都具足了，而且零件按照有序的方式组装。第一是要具有零件，零件是它的因；第二因缘是必须要有序组装。如果你不是有序组装，乱七八糟地堆在一起，谁也不会执著这是一辆车。把零件有序组装之后，这时候就突然冒出一个车的概念。我们说车有了，生产出来了。所以，车概念的形成，它观待了因缘。如果它观待了因缘，说明有这些因缘的时候，它就有这辆车的概念；如果不具足这些因缘，它就没有这辆车的概念。

这个车很明显，它就是随着因缘的有无而有无的。如果这个因缘有它就有，如果因缘没有它就没有。它其实随着因缘的变化而变化，所有随着因缘的变化而变化的东西，都是假立的。有此就有彼，有这个因缘，就会有这个果法；如果没有因缘，就没有果法。而实有的东西是什么？实有的东西就是有因缘我也有，没有因缘我还有，这个东西不随因缘的变化而变化。这就是平时我们讲的真实实有。

在观察的时候，这个法是不是实有的，有些地方讲是不是因缘和合的。如果是因缘和合的，没有一个法是真实有，没办法是真实有的。因为它没有自己的自性，是随着别人的因缘法的存在而存在的，因缘法有它就有，因缘法没有它就没有，因缘法缺少它也缺少，因缘强它也强，因缘弱它也弱，全部都是跟随因缘的变化而变化。果法随着因缘变化而变化，怎么可能是实实在在存在呢？不可能是实有的。

观察车是一样，观察身体也是一样的。如果有这些分支，就会有身体的概念。虽然这些分支具足，乱七八糟地把这些头、手脚堆成一堆，能说这是身体吗？不会有人认为这是身体的。但当组合起来之后，上师讲记当中讲，放在我们熟悉的位置，头在正中，然后手在两边，身体在中间，这样组合起来，马上就出现一个身体的概念。当我们把这个全部分开的时候，是没有身体的概念的，但是把它组合起来，一下子身体的概念就出来了。

所以我们就知道，所谓身体的概念、执著，它就是随着分支的有无而有无的，随着分支的变化而变化的。既然如此，实有的身体是绝对没有的。但是可以有这个概念，假立的身体可以有，就像我们说假立的车可以有，我们可以说买车、坐车，这辆车在路上跑，这种说法可以说，这种概念可以有。但是毕竟只是一个概念，只是很多零件组成的，我们把这个东西取名叫车而已。它就是一个概念，的确不是实有存在的。

身体也是一样。看起来，每个人都有身体，好像有些身体好，有些身体不好，有些人身体是男相，有些人身体是女相。我们稍微认真分析一下，所谓实有的身体到底在哪里？真正稍微分析就找不到一个实有的身体了，除了这些手、脚、头分支之外就没有身体了，很多法都是这样。

我们不观察不分析的时候，楼房就是存在的，但是我们仔细分析之后，除了这些砖块、木头等很多东西组成，把它堆起来之后，取个名字叫楼房。真正分析，全都是一块一块砖累积起来的。所以并没有实实在在的房子存在，不然我们把这些砖块全部卸下来，去观察到底哪一个是楼房？每一块砖上都没有楼房的概念，但是把它组合起来就有了。这就说明楼房是假立的概念，其实不是实有的。

这个地方破的就是实有的执著。我们很多的烦恼都是来自于实有的执著，因为我们把它执为实有了，我们就缘它产生了很多的烦恼。如果我们认为这些不实有，执著就会放松，很多问题就看破了，就放得下。当然此处并不是为了减轻烦恼的缘故，我们要把它看破放下。要抉择一切万法的本性，获得彻底的解脱，我们必须要分析这个问题。

其实假立的身体，我们是不用破的，就在这儿。就像这个车的概念，车就在路上跑，我们不用破。破的是什么呢？破的是我们执著这个东西实有存在。如果它是实有存在的，就像前面所讲的一样，我们就在分支中去找，实有的身体到底在哪里？实有的车到底在哪里？把它拆成零件的时候，根本没有车的概念。但是组装起来的时候，车的概念一下就形成了。这是很明显的。这就是一个假立的东西，一个概念。我们要把概念还原成概念，它就是一个概念，不是一个实有的东西。这时候我们是分析整个身体、整个车，知道车的概念是假立的。还剩下零件，后面还要分析，零件也是概念，所有法都是概念，最后没有一个是真实的，全是我们的心的执著，没有一个真正存在的法，可以被我们执著的。

下面一步步分析下去就可以了知，利根者在这个过程当中可以真正知道，的的确确整体的身体不存在，分支也不存在，最后一无所有，完完全全都是无自性的，都是空性的自性，一步一步可以了知。

丑二、破身住于每一部分中：

前面观察了每个分支都不是身体，但我们还是执著有一个实有的身体，住在每一部分当中。前面是每个分支都不是身体。这里是我们有个身体的概念，它是住在每一部分当中的。这有没有身体呢？

下面分成两个颂词，两个部分。第一个颂词的部分，它主要说整个身体覆盖在所有分支当中。上师在讲记中打了一个比喻，就像一块布把桌子包起来了，整个身体把分支包起来了，身体完完全全就是住在每个分支当中。把它罩住了，就像用一块布把东西包起来，包起来的东西叫做身体。整个身体就以这样的方式住在分支当中。

第二个颂词，实有的身体住在每一部分当中，每一个部分都有一个实有的身体。

这两种方式，哪种是真正能够找到身体的？首先看第一种方式：

若身遍散住，一切诸支分，

分复住自分，身应住何处？

像我们前面所介绍的，两种执著之一，是认为有一个实有的身体“遍散住”，普遍地散住在一切分支当中，就像一块布把整个分支包起来一样。是不是这样呢？如果说有一个实有的身体，而且还住在分支当中，这两个关键的东西我们要记住。观点就是这样的，要寻找一个身体实有存在在分支当中的合理依据。

如果是身体遍散住一切分支当中，我们就分析，“分复住自分”，其实我们身体的每一个支分，它都住在自己的位置上，比如头住在头的位置上，双手是在双手的位置，躯干住在躯干的位置，脚住在脚的位置，内脏住在内脏的位置，每个身体的分支都住在各自的位置上。因为头、手、脚肯定要占一个地方，所以头把头的位置占了，手把手的位置占了，躯干把躯干的位置占了，每一个分支都有自己的部分安住。“分复住自分”，这些分支都已经住在自己的位置上了，“身应住何处”，你认为的整体的实有身体住在哪里？

按照我们的分别念来讲，有一个实有的身体住在分支当中，这种观点如果不仔细观察，似乎是这样的。好像有一个身体住在整个部分当中，但是我们稍微仔细观察一下，这个说法安立不了。为什么？因为分支各自安住在自己的部分，头要安住一个位置，手脚要安住一个位置。除了这些位置之外，实有的身体安住在哪个地方？身体的部分都把自己的位置占完了，另外实有的身体住在哪里呢？没办法住。

前面的比喻，最适合于这个概念的就是皮肤，好像是整个身体遍满了一样。但是我们不要忘了，整个一张人皮，皮肤是身体的部分，它不符合整个身体的概念。我们找的话，最接近这个比喻的就是皮肤了。但是很不幸的是，皮肤自己也住在自己的部分上面。皮肤不是身体，好像一块布蒙起来，一看起来不是身体吗？皮肤从头到脚，周遍安住。我们也容易把外面的皮肤执著为身体，但是皮肤不是身体，是身体的组成部分。所以皮肤也住在皮肤的位置上，实有的身体到底住在哪里？

你说实有的身体住在分支当中，但是这些空间都被分支各自占满了，你的实有身体在哪里？观察根本找不到。所以我们认为有一个实有身体住在分支当中的观念，也没办法安立。在分析的时候，没有办法安立实有的身体。稍微仔细分析一下，根本就找不到。这是第一种观察。

第二种观察，颂词是这样讲的：

若谓吾一身，分住手等分，

则尽手等数，应成等数身。

如果前面的观点不合理，我的身体是分别住在手脚等支分当中，这样的话，“则尽手等数”，像我们手脚等有多个数量，“应成等数身”，应该变成这么多等数的身体。

第二种观点，不是整个身体像一块布一样，把分支包起来，遍散住在支分当中。他说这个不行。反正实有的身体还要安立，那就换一种方法安立。实有的身体分别住在手脚等每一个分支当中，手上面有身体，头上面也有身体，就是一个身体住在每一个分支当中。

这样也有问题。“若谓吾一身，分住手等分”，他说，我一个身体分别住于手脚等分支当中，不是一个身体普遍住于部分当中。如果是这样，我们说，一个人有多少分支啊？两只手，有很多手指，有很多脚趾，还有很多内脏，再细分的话，还有骨节。如果在每一个分支上面都有一个身体，“则尽手等数，应成等数身”，身体有多少个分支，就应该有这么多和它等量的身体存在。

因为每一个分支上面都有一个身体，你们说我的身体住在每一个分支上面，所以应该变成每一个分支上面都有一个完整的身体安住。我们到底有多少身体呢？其实我们只执著一个身体。我们会出现这种感觉，一分析下来，好像没有身体。但是总觉得身体是存在的。其实我们认为存在的是个假立的身体，我们认为身体在这儿，是假立的。假立的身体可以有，实有的身体是没有的。

为什么这样讲？前面再再讲了，如果在名言谛当中，很宽泛，没有做那么仔细的观察。大家认为身体在这儿，所有的部分组成身体，就可以了。这么多零件组成一辆车，就可以了。车是假立的车，身体是假立的身体。如果不满足于假立的，必须安立一个实有的。那必须要启动实有的观察程序，这个程序就很严格。到底你的实有身体在哪里？实有的车在哪里？我们要观察实有的车到底存不存在，最后观察下来，就没有办法安立了，什么都没有。现在还不算最惨的，把零件都观察成空性的时候，才是最惨的。

一般来讲，假立的可以有。零件假立的可以有，车假立的可以有，身体假立的可以有，手脚假立的部分可以有，都没问题。只要满足世俗谛当中就可以了，但是我们要知道，在胜义谛当中是空性的。就是因为胜义上是空性的，世俗上是假立的，我们安住了胜义空性，世俗显现法假立的时候，我们对身体的执著一下子就会减轻很多。我们就认为虽然显现，但它是不实在的。

就像做梦一样，梦中的身体有没有呢？有身体，但梦中的身体毕竟是假立的身体，如果我们知道是梦中的身体，执著就不会这么严重，我们知道这是假立的。梦中的车被撞了，反正是虚假的，不是真实的。如果在梦中知道是我的车被撞了，是假立的，就不会那么痛苦。

当我们在醒觉位的时候，知道身体是假立的，一切都是假立的。知道这些之后，我们的执著就放松下来了，就不会那么执著。如果不那么执著，第一在生活修行当中，就不会有那么多的贪执，不会有那么多斤斤计较的东西，不会什么东西都和别人较真，必须要分出是非对错，必须要拼个你死我活。因为他对假立的东西不会那么严格，那么认真了。但如果执著，就认为一定是实有的。这样心态不一样，态度和处理事情的方式就会比较极端。

第一了知了空性，会放松世俗当中的执著。其实很多时候只要一放松下来了，自己的智慧就会增长。当我们精神紧绷的时候，我们是很难全面思考问题的。因为很紧张、很执著的时候，我们的思维基本是不活跃的，执著一点，就被这个东西束缚住了。因为心情不放松的缘故，看不到很多可能性。但是当我们放松下来，很多可能性就看到了。

就像前面我们再再讲的，为什么当局者迷旁观者清呢？旁观者觉得反正没有我的事情，没有利益冲突，他可以把事情看的很清楚。为什么他可以看得很清楚？因为他的心是很放松的。其实很多事情并不复杂，只要放松下来，自然而然看到很多答案、很多可能性。为什么当局者迷呢？当局者的神经是紧绷的，他是很执著一点的。当执著一点的时候，其他的可能性看不到。

当发怒的时候，或者悲惨的事情出现了，那个地方杀人了，因为什么事情进监狱了。我们分析这个过程，就是因为在很愤怒的时候，他是没有理智的。为什么没有理智？他的心执著得很紧，根本想不到其他的可能性，想不到后果，也想不到其他的解决方案。只有一种最极端的方法，想把这个问题解决掉。但清醒过来后，他就后悔了，其实还有很多很多的可能性。

除了嗔恨心，贪欲心也是一样的。世间贪欲、男女的感情很执著的时候，脑袋也是很蠢的状态，很多可能性根本看不到，他已经被冲昏头脑了。为什么冲昏头脑了？其实就是执著，看不到其他的可能性了。当他清醒过来的时候，才想到当初应该怎么怎么样。为什么大家都是事后诸葛亮呢？其实事后的时候，就是比较清醒、比较放松的状态了，所以学空性之后，就是让我们主动的去放松。如果我们内心当中彻底放松了，当我们遇到什么情况之后，都是以一种放松的状态去面对。遇到平时很容易发脾气的对境，因为他内心早已经处在放松状态了，所以很容易看到很多可能性，不会去认真的。他就不会为了几毛钱、几块钱大打出手，甚至杀人，根本不可能。

他在面对感情的时候，也有这种智慧。可以看到很多可能性，不会陷那么深。如果有了空正见，有了放松的智慧，在生活和修行的过程当中，对我们启发智慧非常有利。为什么说我们要用佛的智慧去生活？如果有了这些佛告诉我们的智慧，再去面对一切事情的时候，就不会特别困难，不会感觉到特别痛苦。因为他的心处在智慧的状态，处在放松的状态。并不是通过做瑜伽去放松，而是通过了知一切万法的本性无可耽著，没有什么可执著的。了知了这个，他的心自然而然处在智慧的状态而放松，这是很深层次的放松，是来自于圆满究竟的智慧引导下的放松。

如果是这样的话，平时我们修行的时候，不会执著很多的东西，以前很容易生起贪执的，我们就可以看破了、放下了。因为我们毕竟是凡夫人，内心当中特别严重的执著也可以减轻。不会像以前那样反应强烈。随着我们对空性进一步的认知，进一步的深入，对于一切万法的认知，就更加容易安住在实相。

为什么很多高僧大德证悟空性之后，我们看佛在因地修行的时候，佛陀的安忍修的这么圆满，持戒、布施修得这么圆满，原因何在？就是没有什么执著。如果他对身体不执著，对财富不执著，就可以做到我们一般人做不到的大布施；他因为对自己、对亲人没有执著，就可以做到我们做不到的大安忍、大精进。为什么？他有这种智慧去面对一切的状况。

作为佛弟子，我们在学佛，按照佛这么高的要求，现在还做不到，但是我们要随学佛。首先要知道，了知了空性对我们修行的帮助到底在哪里。如果是空性的，那又怎么样？其实我们了知了空性之后，还有很多利益。一切万法的实相就是这样，随着对空性的深入，我们对万法的执著越来越少，最后证悟一切万法犹如虚空一样的空性。这个时候就获得了彻底的证悟，彻底获得解脱了，这就是相应于实相，现前正常的心智。

丑三、摄义：

内外若无身，云何手有身？

内就是内脏等，外就是皮肤等，在里里外外都找不到一个身体，“云何手有身”呢？怎么能认为在手脚等部分上面，可以存在一个真实的身体呢？其实是根本没有的。找不到一个实有的身体存在。

上师在讲记当中也讲到，有些大德对执著和显现三种情况的教言，这是非常好的，我们简单介绍一下。

就像幻术师，他念咒术幻变出幻化的象马。第一种情况，有一部分观众被咒术所迷惑，当看到幻化象马的时候，执著是真实的。一是显现象马，二是他认为真实。第二种情况是幻术师本人。幻变出的象马，他也看到了，但是虽然显现象马，他不会执著实有，他知道这是我变化的，它是假的。第三种情况是没有被咒术加持的其他众生，他既看不到象马的显现，也不会对它执著。

这三类分别有所对应，第一类是既有显现，又有实执的一般凡夫众生。比如说我们的身体，身体的显现出现了。我们既能感觉到身体的存在，又执著它是实有的。就像第一类被咒术迷惑得很厉害的人，他既看到幻化象马的显现，又执著象马是实有的，这是第一类最可怜的众生。

第二类比如幻术师，他可以看到显现，但是不会执为实有。相当于菩萨，菩萨在入定位的时候，了知万法的空性，出定位的时候，一切万法、身体等等的显现还有，但是他不会执为实有。虽然知道显现存在，但是绝对不会执为实有，这就是菩萨的境界。

第三类既看不到显现，又不实执的，这是佛的境界。佛一切的无明，一切的障碍都已经消尽。在佛的境界前，既没有不清净万法的显现，也更不会有对显现的执著。

其实我们每个众生的身体，都和幻术一样，只要我们的咒术还在不断念下去的时候，身体的显现和执著就会一直存在下去。我们通过各种各样的因缘，在心相续上有我执，带了很多执著身体的习气。在心相续、我执和对身体执著的习气没有消失之前，它的因缘具足，果法就会现前。前一世刚死的时候，这些因缘全都具足了，所以后世的时候，他又通过习气再投生，显现成另一个身体。对这个身体又执著，又种下一个习气，又有我执，又开始投生。

这就相当于咒术师念的咒语一样，咒语不间断，幻术就会不间断的显现。所以当众生的我执和执著身体的习气不中断的话，他还会在六道当中不断的投生，不断的显现不同的身体。这一世是人的身体，下一世是马的身体，鬼的身体，天人的身体等等。通过业力的变化，会有不同身体的显现。

到了菩萨位的时候，证悟了空性。在《经庄严论》中说：菩萨在消灭执著的时候，首先消灭的是实执，也就是消灭内心当中的状态，然后才是显现。山河大地的显现和身体的显现，这些习气是属于比较深的习气，而执著它们实有的习气，相对比较浅一点。

所以首先打破是对身体、山河大地的实执，打破之后，如梦如幻的显现还会保留一段时间。按照一般的讲法，到八地的时候就会清净了，一切显现为清净的刹土。在八地之前，他都会显现身体，不清净的山河大地。这些不清净的显现，在八地的时候才会泯灭，这是第二位。

佛位的时候，所有的习气都消尽了，既不会有身体、山河大地一切不净的显现，也不会有对它的执著。所以对法的空性基本就属于三个状态。

我们属于哪个状态呢？基本上属于第一个状态，但还和第一个状态不一样，也不是第二个状态，第二个状态已经断掉了实执。我们属于第一，靠近第二。虽然我们有身体的显现，也有实执，但是毕竟我们在学习教法，已经接触到了空性教法，已经学到身念住了，当我们学习完，生起定解，再进一步观修的话，内心当中的实执就会渐渐消灭。这就是趣向于寂灭实执的过程，所以是安住于第一个境界，随顺于第二个境界，和纯粹的第一、纯粹的第二都不一样。现在我们基本属于这个状态。不管怎么样，现在对这个问题认认真真地抉择，然后进一步地去观修，对我们打破身体的执著有很大作用。

这节课我们就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情