入菩萨行论第一百五十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》是趣入菩萨行殊胜的窍诀、修法。趣入菩萨行有两个方面，第一是通过方便大悲趣入菩萨行，这是世俗菩提心的内容，愿菩提心、行菩提心，这些都和大悲心、方便相一致；第二是通过空性智慧趣入菩萨行，也就是现在我们学习到的第九品——智慧品。前面我们提到智慧有很多种，比如，了知布施、持戒的取舍、功过等等，这些都是以智慧来抉择的。但是，第九品当中所讲的智慧，主要是将相应于一切万法究竟实相的空性安立为智慧。

除了方便、智慧双运的道之外，没有其他的大乘道，或者说大悲和智慧、方便和智慧、空性和大悲，这些都是大乘道的精要。第九品智慧品讲到了二谛，以此对诸法进行判断。我们所看到的、凡夫人所经验到的所有的法，都属于世俗谛。佛菩萨经验到的，我们没有办法了知的，更深的更究竟的实相，这些叫做胜义谛。或者说显现部分是世俗谛，空性部分是胜义谛。

前面二谛的分类，能量二谛的种种补特伽罗，也讲过了。讲完之后，是遣除对世俗法、胜义法的争论。现在是对胜义法的争论，唯识宗把外面的万法，抉择为无实有的心识显现，而心识的本体是实有存在的，不只是能起作用的实有，而是胜义当中实有。

所谓的实有，有两种不同的安立方式。一种是，能够起作用的法，叫有实法；没办法起作用的法，叫无实法。这主要是世俗谛、名言谛安立的标准。比如，柱子、瓶子、车等，这些法有显现，也能起作用，叫做有实法。而无实法不能起作用，比如石女儿、二月、空中的毛发，这些都是不存在的，这些法叫做无实法。

还有一种安立有实法和无实法的方法。通过观察之后，胜义谛当中也有它的本体、自性，比如柱子或者心识，在名言当中显现，也能起作用，如果胜义观察的时候，还存在，那这个法就叫做实有。而观察的时候，一切万法显现而无自性，叫做无实。这种观察方法是相对于胜义谛安立有实法、无实法的概念。

而我们破实有，不是针对世俗当中，能够起作用的有实法进行观察的。中观宗自己也承许，能够起作用的法叫做有实法，在《中观庄严论》的颂词以及注释当中，也是如此承认的。在《智慧品》当中所提到的实有，则是不管哪个宗派认定的究竟的结论，在胜义谛当中不空的，针对这些法，中观师进行观察，并破斥。

胜义当中，一切万法都是无实有、空性的。唯识认为心识在胜义谛当中实有存在的观点，不符合究竟的实相。心识实有，也不是心识本身的特质，心识本身是离四边的，没有实有的本体。但是有些唯识宗的人，不了知究竟的必要，认为心识是实有的。这相当于人为的对本来无实的心识，贴上实有的标签，而并不是心识的本质。

相应于究竟实相，中观师通过正理观察，所谓的心识实有，到底能不能够经得起胜义观察，是不是实有？如果是实有的，我们就承许，这个法在世俗中有，在胜义当中也存在，就可以安立是实有的。但是如果以胜义理观察，无法安立为实有，就只能承许它无实有。

我们反反复复地讲，并不是对唯识宗整个宗派全盘否认，也不是说中观宗和唯识宗之间，有一番生死存亡的大战，也不针对任何人。实际上，作为修菩萨道的人，如果想要趣入究竟实相，那在我们的心前，不能有任何的法。因为有任何一个法存在，就会成为挂碍，有了挂碍，就会引发痛苦。只有把一切能够引起我们挂碍的东西，都抉择为空性，打破对它们的执著，没有挂碍了，就像《心经》讲的“无挂碍故……远离颠倒梦想，究竟涅槃”，这才是修持佛道的修法标准。

基于这样的考虑，必须要对唯识实有的心识进行观察，如果无实有，就安立成无实有。否则，不符合心的本性。应该把它去掉，还原心识本身的状态。

心识本身的状态是什么呢？它和色法、其他的法一样，正在显现的时候，没有丝毫的有无是非，没有丝毫的本体，本来是离四边的空性。但是世间人、外道、小乘、唯识宗，很多的修学者，在一些宗义当中，认为心识恒常不变，或者胜义中存在，或者是粗大心识的基础等等不同的观点。这些观点并不符合心识本身的状态，因此要通过中观的观察理论，一一地把这些强加在心识上面的戏论、执著、观点，从心识当中剥离开，还原心识的本身状态。

唯识有实相唯识和假相唯识，而《善说海》当中没有这样分。而在华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判当中，都分了真相唯识和假相唯识的观点。我们在讲的时候，两种观点都使用了。

上堂课，我们讲到了第二个科判“遮破境心非二之有实”，这个问题我们再讲一下，因为感觉上堂课在这个地方没有讲得很清楚。所以，在今天讲课之前，再把前面这个科判和颂词再简单讲一下。

寅二、遮破境心非二之有实：

境心非二之有实的观点，对方说境是实有的法。

幻境非心外，亦非全无异。

若实怎非异？非异则非实。

对方承许幻化的外境，按照《善说海》，这并不是说假相唯识，所以我们抛开假相唯识的观点，直接观察颂词。对方说，幻化的外境不是心之外的。否则，相当于承许心外有境了，不符合唯识的观点，根本的宗义就失坏了，所以对方不可能承许幻境是心之外的法。

“亦非全无异”，如果幻化的外境和心一体，无二无别，又和真相唯识宗的观点一样，所以对方就选择了幻化的外境不是心之外，成立唯识的根本教义。“亦非全无异”简别了真相唯识宗。

“幻境非心外，亦非全无异”，幻境不是心之外的，但也不是和心完全一体的，但是幻境是有实法。他承许不是和心一体，也不是和心他体的幻境，又是有实法。

我们观察这种所谓的有实法，能不能安立。“若实”——安立有实法有一个标准，也就是法如果是存在的，要么是一体，要么是他体。如果这个法存在，要么和它的本体，是一体的；要么和另外一个法他体。比如柱子是有实，柱子的红色和柱子本身，是一体的，没办法分的。柱子是有实法，它和瓶子是他体的。所有的有实法，要么是一，要么是异。

“若实”——如果幻化的外境是实有，绝对离不开一和异的两种方式，“怎非异”呢？如果幻化的外境是有实法，要么和心识是一体的，要么是心之外的他法。因为幻境如果实有，它绝对离不开一和异。所以如果幻境是实有，要么和心一体，但不可能一体；如果不是一体，一定是他体。“若实怎非异”，如果幻境是真正实有的，怎么不可能是一异两种情况之一呢？“异”包括一和异。怎么不可能是心识一体，或者心识之外的他体呢？肯定是一或异两种情况。

但是对方承许“幻境非心外，亦非全无异”，又不是一体，也不是他体。“非心外”否定了他体，“亦非全无异”也否定了一体。但是你承许心识实有，而实有在一异当中一定可以安立。但是实有的外境，和心也不是一体，也不是他体。那是什么样的实有法？

所以，“若实怎非异”，怎么不可能是一或异呢？“异”包括了一和异、一体和他体。如果幻境不是心本身，也不是心外的法，“非异”“则非实”，你安立的幻境，一定不实有。如果是实有的，一和异之间可以找到它的答案。比如柱子是实有的，要么和瓶子是他体，要么和自己的颜色一体，肯定是一或异两种情况。但是有实法“幻境非心外，亦非全无异”，不是和心识一体的，也不是心之外的。你有安立是实有的，怎么可能呢？不可能。

情况分析下来，“若实怎非异？”如果是实有，一定是一或异，怎么不可能是一和异呢？“非异则非实”，如果不是一又不是异，不是心，也不是心外之物，则“非实”，只能说幻化的外境非实有。因为只有是非实有的，才离开一和异。因为无实有，那它和任何法没有一体的关系，也没有他体的关系。如果是实有，要不然就一，要不然就异。你又承许“非异”，既不是心，也不是心外的东西，只能说这是非实有的。对方认为境心非二之有实，这是对他的遮破。按照《善说海》，解释是这样的。

如果按照假相唯识的观点，华智仁波切的科判和全知麦彭仁波切的科判解释的时候，“幻境非心外，亦非全无异”是一样的。再看另外一种解释。“若实怎非异”，如果心识是实有的，而外境是虚假的，心识和外境怎么不可能是他体呢？心识是实有，外境是虚幻的，一个实有，一个虚幻，它们肯定是两个不同的法。如果心识是实有，而外境非实有，一定是两个法，不是一体。

“非异则非实”，如果心和外境是一体（非异就是一），外境是非实有、幻化的缘故，心识也变成非实有。但是你认为心有实。反过来讲，因为幻化的境和心识是一体的缘故，心识实有的缘故，外境也变成实有的。所以不管从哪个方面观察，它都有过失。

以上是讲解前面最后一个颂词的内容，因为上堂课觉得讲得不是很清楚，所以再补充一点。现在我们看今天的课。

丑三、结合时义：

时义不是非常的明确。在注释当中，“时义”不很明确，上师的讲记当中也不明确，其他注释当中，也没有“时义”科判的出现。但是我们结合前后文来看，这个科判从哪里来的？前面讲到了，大科判当中，遣除胜义之争论分二，一、破除若无迷实则无执著之过失，下面分二，第一、辩诤；第二、答辩。辩诤的科判中提到，唯识宗讲“乱识若亦无，以何缘幻境”，这是对方的争辩。

我们在答辩的时候，分了三个科判，一是同等辩论，二是遮破辩答，三是结合时义。所以丑三“结合时义”的科判，是从这个大科判下来的，要结合时义，那一定是放在答辩当中。答辩分了三个方面，第一是通过同等辩论的方式答辩，第二是遮破他们的比喻，以现量比量的方式进行答辩，第三是结合时义的的答辩。

结合时义的答辩，和前面辩诤当中“乱识若亦无，以何缘幻境”的意思结合起来。“时义”，大概这样理解——它当时的意义，当时是指第一个科判辩诤，“乱识若亦无，以何缘幻境”。因为同等答辩，并不是从正面给对方回答，它是同等理。如果你是认为心识不存在，就没办法缘幻境，反过来我们用同等理回答，如果没有虚幻外境，你的心识怎么缘呢？我们首先是这样回答对方的。然后对方再说出现量比量，我们再反过去把他的这些比喻破掉。但是第三个科判结合时义，直接结合他当时的本义。“乱识若亦无，以何缘幻境”，直接结合这个意义来进行答辩。

结合时义，大概可以从这方面理解。但是也不很肯定，因为很多注释当中，没有提到这个意思。前后文我们也看不到，直接有时间的意思，所以我们就理解成，当时他的真实义。对方的“乱识若亦无”，是一个疑惑，如果没有迷乱的识，怎么缘幻化的外境呢？他觉得迷乱的心识，也是虚妄的、无实有、空性的，它就应该不起作用。我们就针对当时他所提出的意义所进行回答。所以就这样去连接。

颂词这样讲：

幻境非实有，能见心亦然。

结合当时它的意义，进行回答：“幻化的外境，虽然不是实有的，但是可以作为如幻的所取境，和这一样，能见的心虽然是幻化的，但也可以作为幻化的能取识，没有什么不能安立的。”

对方有点担心，认为心识应该存在，如果心识不存在了，怎么去缘幻化的外境，所以他觉得心识应该有。

我们回答的时候，是正面回答的：“就像你们认为，幻化的外境虽然不是实有的，但是也可以成为实有心识缘取的对象一样。它不实有，不是也起作用了吗？也能够帮助我们产生眼识，产生耳识。它虽然不实有，但是没有影响它成为所取法的功能。所以就像幻化的境，虽然不实有，但是也可以作为所取境一样，能见的心识也不是实有的。”

中观师讲，心识可以不实有。要遣除对方的疑惑，他担心如果心识是幻化的怎么起作用？我们说，就像外境虽然是幻化的，可以起作用一样，“能见心亦然”。按照中观师的观点，心识也是幻化的——幻识。幻化的心识，虽然非实有，但是也可以作为了知外境的能取识。只不过在胜义当中不能安立，但在名言当中，完全可以胜任作为能见的身份，或者成为能见的功能。

在《入中论》《般若经》中也讲，在世俗谛当中，幻化的心识和外境都是同时存在的，互相观待的存在。在名言当中，都是如梦如幻的存在，在胜义当中，幻化的外境不存在，幻化的心识也同样不存在。《入中论》中讲：“般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”在《俱舍论》《对法论》当中心和境都是有的，中观师在安立名言的时候，幻化的外境和幻化的心识这一对，观待有的，也是存在的。在胜义谛当中，“般若经中佛俱遮”，俱遮是遮止了幻化的外境，说是无实有的，同时也遮破了心识实有，境和心都同时遮破了，名言当中同时可以安立。

中观师说，在世俗谛当中，二者如梦如幻是一样的，而且如梦如幻的起作用也是一样的，互相观待安立。所以我们结合对方当时的意义观察的时候，对方认为幻化的外境可以起作用。我们针对这个，同样道理，能见的心识虽然是幻化的，也同样起作用。

一方面我们在破唯识宗的观点，一方面其实也打消了我们很多的疑虑。一个东西是幻化的、无实有的，在我们的概念当中，幻化的东西就是虚无飘渺，不起任何作用才叫幻化。但是，这个颂词打破了我们不正确的观点。幻化只是说明它的本体不存在实有，但是它仍然可以起作用。在修菩萨道的时候，幻化的我们，缘幻化的其它众生幻化的痛苦，产生幻化的大悲心，修持幻化的道，成就幻化的佛果，度化幻化的众生。这一切虽然都是幻化的，但是都可以安立。

我们也不要认为，中观师所认为的幻化境，离开了现在我们这些法之外，另外还有一套东西。其实中观师所讲的幻化的外境，和现在我们眼睛看到的、手摸到的这些所谓真实的东西，就是一个法。只不过是从世间人的角度来观察的时候，认为这是实有的。对同样的东西，中观师说，这个东西虽然显现，但是它是空性、幻化的。

它是幻化的，并不影响它在我们眼识面前的存在，也不影响它起作用，它该摔坏还是摔坏，该生产出来还是生产出来，没有任何影响。只不过，正在显现这一切的时候，它的本体是空性的。积聚了因缘，它就显现，所有积聚因缘的东西，不可能是有自性的、实有的法。这是结合时义宣讲了这个问题。

癸二、破除若迷基不成则无轮回之过失

这里的重点，是若迷基不成则无轮回。对方给中观师发了一个过失：“按照你们的观点，如果没有迷乱的基，那就不会有轮回了，但是有没有轮回呢？轮回当然是存在的，反过来推理，轮回存在的缘故，一定有一个显现轮回迷乱的基础，而这个迷乱的基础，就是实有的心识。”对方认为胜义当中实有的心识，它是一切迷乱法显现的基础。

如果没有迷乱法显现的基础，基础都没有了，当然不会有轮回。比如没有大地，那就不可能在大地上生长这些庄稼，所以大地就是庄稼显现的基础。迷乱的法是指轮回，迷乱法的基础，就像实有的心识，它是一切迷乱轮回的所依、基础。

我们在大地上面撒种子，撒种子之后，它才可以生长、开花、结果。我们每个人的阿赖耶识或实有的心识，它是不能空的，应该是实有的，而且有了实有的心识，众生轮回当中很多的习气种子，就储藏在实有的心识或者说依他起阿赖耶识当中，后来再依靠储存在阿赖耶识或依他起心识的种子，显现成迷乱的轮回法。

我们现在所经历的种种不清净的轮回显现，按照唯识的观点来讲，是从心识产生的。这是佛教不共于外道的殊胜观点。而小乘《俱舍论》讲，有情世间器世间都是由业而生，而业由心而生。所以在小乘当中，也间接的承许了轮回由心识而显现，心识是作者。《入中论》也讲，“有情世间器世间，种种差别由心立”。所以，一切迷乱的轮回法，其实都是以心作为显现的根本。

不同的是，唯识把显现万法的心识，安立成实有的。他认为只有实有的法，才能作为显现一切万法的基础。如果连它都无实有、空性了，谁来作为轮回万法显现的种子所依呢？它的种子储存在哪里？没有迷乱的基础，又怎么可能以它作为基础，而显现广大的轮回？所以，如果迷基不成的话就没有轮回了，对方是这样给中观师说。意思是说心识是实有的，必须要成立。

但是我们要破除若迷基不成则无轮回之过失，我们不承许这个观点。虽然不安立实有的心识，还是可以有轮回的显现，这是没有任何过失的。

分二：一、辩论；二、破彼。

子一、辩论：

轮回依实法，否则如虚空。

一切的迷乱的轮回，依靠有实法的心识作为基础，如果没有实有的心识作为基础，一切的轮回法犹如虚空一样，根本无法显现。这是对方的观点。

学习这些问题的时候，我们也要了知，为什么唯识、小乘，还有世间、外道，没办法接受空性。有些是由于他对空性的概念，没有非常准确的认知，或者有偏见、有邪见，没有正确认知空性的定义所导致的。很多人包括世间人、唯识师，他们在安立空的时候，就是无实有、不显现的、不起作用的法，就叫空性；实有的法，就是真正存在可以起作用的。

中观师说一切万法是空性，本意并不是说像石女儿、兔角一样，根本不起作用。中观师所说的空性，显是显现，作用是起，但是没有实质的本体。而很多有实宗，他没办法了知这个问题，就按照自己的思想去理解空性，就是不存在、没有。

比如中观师说，因果是空性的。他就理解成因果不存在、断灭的。所以对空性的认知，要么自己有很大的福德，可以准确认知空性，不会起邪见，要么要依靠有传承的讲解，逐渐理解空性的正确含义，必须要广闻、深思，只有这样才能了知空性的正确含义。

很多中观的窍诀当中讲，或者有的颂词中说，菩萨戒当中也有一条，不能随便给没有修行的人讲空性。因为一般没有福报的人，或者智慧不成熟的人，听到空性教法之后，他可能会出现两种极端反应，这两种反应对他的伤害都是很大的。

第一种反应是，一切万法是空性的，无佛、无众生、无因果，他一下子就对空性的教法产生邪见：“这绝对不是佛说的，绝对是邪法。你看佛在经典当中明明讲了，因果是存在的，众生发菩提心，修道可以成佛。而大乘的般若经典讲，无佛无众生，因果是空性。”

他就认为般若经不是佛说的，是邪说，非大乘。就产生了很深的邪见，开始诽谤般若的经典，诽谤宣讲般若的祖师，造下了谤法和谤菩萨的重大罪过。如果产生了这样的过失，自己当然要在地狱当中去偿还，去感受很严重的痛苦。所以，对于根基不成熟的人，如果冒失的给他们讲空性，导致他们产生很严重的邪见，这些人就会受到很大的损失。所以，一种极端的反应，是诽谤空性教法，完全不承认，虽然他没有学习过，但是就是抵制，产生很强烈的嗔恨，诽谤、舍弃。

第二种，听到空性，因果都是假立的、无实有的。他觉得那正好，正合我意，我就不用取舍因果了，也不用做善法了。虽然不做善法，但是恶法照样做。因为他觉得，既然善法是空性的，就不需要畏惧业因果了，他就错解空性的含义。空性的含义，不是让我们不要取舍业因果，而是说在取舍业因果的时候，它的本体是无自性的。但是很多人不了解，就产生另外一种极端的错误的邪见。既然是空性的，就什么都不用做了，不用积资、取舍因果、守戒、念佛，什么都不用做了。但是恶法照样做。从这个方面看的时候，这是不了知空性产生的第二种不好的现象。

空性毫无疑问是佛讲的，但作为佛弟子来讲，我们怎么样才能正确理解空性呢？只有认认真真的学习空性。在我们还没有了解、没有认知空性的真实义之前，先不要妄加诽谤。在《经庄严论》当中，弥勒菩萨讲，如果不懂的话，你放在一边，不是舍法过，没有过失。虽然不懂，但是我不观察，也不做什么，不说什么，把它放下来。这不成谤法过失。就怕自己也不懂，就开始诽谤，这可能不合理，绝对是邪见。像这样很容易造成谤法罪，所以不懂的时候，把它放下来，没有什么过失。还有虽然不懂，我要发愿：现在我还没办法了解空性，但是我发愿随着我福报智慧的增长，总有一天我一定要通达空性的真实教义。

有些时候作为众生来讲，我们太过于相信自己的分别念了，认为我们所想的一切都是对的，认为空性不合理。既然我认为不合理，那就一定不合理。其实我们太过于相信自己的分别念了，想想看，当我们没有进入高等学府学习之前，我们思想是什么样的，进去学习之后，我们思想是怎么转变的。学习佛法也是这样的，以前没有学习佛法之前，佛法当中很多的思想、观念，我们都接受不了，但是随着我们福报智慧的增长，以前很难接受的，现在就接受了。

空性的道理也是一样的，现在我接受不了，不等于它是错的，可能是自己的智慧，还没有上升到那个层次。所以我要发愿，总有一天我要通达这个殊胜的教言。这样，对自己不但没有过失，反而是进一步的接触空性、通达空性的善妙缘起。这样的话，是保护自己的最好方法。

话又说回来，对方对于空性的教义，没有正确的认知，他认为空性是不存在的意思。他是有这种观念的，他认为心识不存在。中观师说心识也是空性的，他认为如果心识也不存在了，就出大问题了。他觉得心识，或者依他起识、阿赖耶识，是显现一切万法的基础。尤其在唯识的教义当中，认为我们造的业的种子，善业、恶业，生贪心、嗔心，这些生了之后，业果要成熟。造了这个业之后，业存在哪个地方？怎么保存下来？因为我们造完这个业就没有了，种子保留在什么地方？唯识宗说保留在阿赖耶识当中，或者叫依他起识。

阿赖耶识或者依他起识有个功能，能够把我们以前所造的善业、恶业的种子，像仓库一样保存起来。后来遇到因缘、时机成熟的时候，果报就从阿赖耶识当中的种子习气成熟，显现成外面好的或不好的景象，然后自己深陷其中，感受快乐或者痛苦。他就觉得，阿赖耶识作为存储一切种子功能的仓库，不能够消失，不能够是空性的，不能是无实有的。如果它也变成无实有，怎么可能显现轮回呢？

他们认为的外境无实有，就像石女儿一样不存在，按照他们理解的轮回，其实在胜义当中，一切轮回的法，都是虚假的、无实有的。究竟胜义当中，只有心识存在，心识当然不能空。心识一空，谁来作为迷乱轮回显现的基础呢？谁来受苦呢？就没有了。他认为轮回应该依靠一个实有法，“否则如虚空”，否则像虚空一样无法显现了。

对方认为，因为能取所取，显现轮回。在究竟胜义当中，轮回是不存在的，是假的，它只是心识当中轮回的习气，显现出轮回的样子，就像做梦一样，梦境显现种种痛苦、种种快乐，在梦境当中，所显现的一切法都是假的，你一醒来都是没有的。但是，心识是胜义存在的法，而轮回的二取法是迷乱的，究竟来讲是不存在的。

对方认为，心识犹如水晶球一样，是清净、透明的。究竟来讲，胜义谛当中只有一个像清净水晶球一样的本体。但是，清净水晶球分两个阶段，第一个阶段，在它上面储存了很多染污的种子、轮回的习气种子，都存在在清净的犹如水晶球一样的心识上面，然后就显现了染污性的轮回。

后面我们通过修道，皈依、发菩提心、修持二我空，修持这些的时候，修习佛法、发菩提心、善法的习气，逐渐在心识上面，慢慢累积，在累积善法习气过程当中，通过善法的功能，也可以逐渐地消灭在阿赖耶识上面轮回的习气。这是第一阶段、第二阶段的过渡。

然后，涅槃法的习气越来越多、越来越深厚，轮回法的习气越来越少，我们的心逐渐转变成修行者了。然后登地了，最后的时候，把在阿赖耶识上面，所有轮回的习气都消尽了，擦得干干净净的。上面布满了涅槃法的种子，佛陀十力、四无畏、十八不共法的种子，这些全部布满在阿赖耶识上面。这个时候，一切都是清净的，一切都是佛的境界，开始度化众生。

前面的阶段叫做不净依他起。在论典当中经常出现依他起，那什么叫依他起呢？从字面上看，就是依他而起，这个“他”，有些地方解释就是因缘，叫依靠因缘而起的，或者“他”就是心识上面的习气。为什么叫不净依他起呢？就是一切不清净的法，都是依靠心识上面不净的习气而起的，这叫不净依他起。清净依他起是什么呢？清净的法，比如说，佛的刹土、佛的智慧等等，也是依他而起，依靠心识上面的种种清净法的种子而起的，这是清净依他起。

凡夫众生是处于不净依他起的状态，因为我们的心识上面，全都是不净法的种子。我们通过修空性、修大悲，慢慢把轮回的种子越变越少，而且不断地观修善法，熏习进去的善法种子越来越多，不净的种子越来越少，最后清净依他起的种子越来越多，就开始显现清净的法，神通、智慧、大悲等等就开始显现了。这是不净依他起和清净依他起。

依他起在中观当中，就是缘起法。依缘而起，一切万法都依他，依靠因缘而起的，没有一个法是有自性的。只不过，在唯识当中的“他”，有一个实有的基础，这个实有的基础是光明的，犹如水晶球一样，上面可以贮存习气，是最圆满的、最根本的实相。它认为心识应该是实有的，不是空性的。如果心识和轮回一样也是幻化、空性，那怎么起作用？无法起作用。像虚空一样无法显现了，什么都没有了。

它还打比喻，如果没有泥土，就不会有通过泥土做成的陶瓶；如果没有毛线，就没有毛线做成的氆氇，没有毛线打成的毛衣。这些毛衣的根本必须要有，否则无法显现粗大的东西。如果没有实有的心识，作为依他起的话，那就不可能在上面积聚不净轮回的种子，就不会有轮回的显现，就像虚空一样，什么都没有了。所以对方认为心识一定是要有的，而且是实有的。

子二、破彼：

其实这样的观点，看起来好像是对的。因为对方的很多观点，都有个原则——无实依实，无实法依靠一个实有的法。比如小乘，小乘自宗的观点，所有粗大的法，房子、水杯、柱子，这一切粗大的法，观察的时候都是假相，是很多的不同的微细的法组成的。分析到最后，它就是无分微尘，那这是实有的，不能再破了，这是显现一切粗大法的基础。很多的最细小的无分微尘，累积就变成粗大的法。这些粗大的法，看着是一个整体，其实它是很多微尘组成的。但是，这些粗大的法，它必须要有最小的微尘作为基础，如果没有，它就显现不了外面这些粗大的法。所以说，假必依实。假立法必须要依靠实有的法作基础才能显现，小乘宗是这样，唯识宗也是这样的。

只不过，唯识宗的假是轮回二取，实是实有的心识。假必依实，它有这样的原则。但是在中观师看来，大可不必这样，不用假必依实，无自性、空性当中可以显现一切万法，只要因缘聚集了，不是实有照样可以显现。

下面看颂词：

无实若依实，云何有作用？

汝心无助伴，应成独一体。

对方讲的，好像是顺理成章的。对方承许轮回的法属于二取，能取、所取的二取迷乱，就是轮回的显现。除了二取之外，没有轮回。对方认为，二取、轮回是无实有的，是假相。但是无实有的轮回，要依靠实有的心识，才能够显现。对方是这样承许的。

看似顺理成章的观点，其实是经不起分析的。“无实若依实，云何有作用”，无实法依靠有实法，怎么能起作用呢？不能起作用。然后“汝心无助伴，应成独一体”，你实有的心识，没有所取的助伴，应该独自存在，有这样的过失。对方认为不是过失，但是我们分析，有很大的过失。

“无实若依实，云何有作用？”关键是不能起作用，对方认为，可以起作用。无实的轮回，依靠实有的心识，显现无实有的法。比如，我们做梦的时候，做梦的心应该是一直存在的。以梦心为基础，显现虚妄的梦境。虚妄的梦境就像轮回一样，是无实的。但是必须要有做梦的梦心，才可以显现。所以他认为，无实法依靠有实法可以成立。

对方认为可以起作用，我们说不能起作用。因为无实法是不存在的，而有实法是存在的。无实法和有实法，第一不可能在一起，第二不可能相互起作用，不在一个频道上面，不是一个层次上面的东西，它怎能相互起作用呢？完全不可能。

上师在讲记当中打比喻，无实法就像兔角，是不存在的东西，而我们的手是有实法，那兔角和手能不能起作用？我要用我的手抓兔角去耕地，根本不起作用的。有实和无实没法相互起作用的。如果能起作用的话，就能够用手去抓兔角，用兔角去刨地了，因为相互之间起作用的缘故。但是不可能。无实法是不存在的东西，它是像石女儿一样。

对方也说了，外面幻化的外境，就像虚空的毛发、梦境，它就是不存在的、幻化的。一个是实有的法，一个是没有的法，一个没有的法，怎么依靠实有的法起作用呢？根本不可能起作用。所以，“无实若依实，云何有作用？”不观察的时候，似乎可以成立。真正观察的时候，不成立的。

“汝心无助伴”，你认为的实有的心识，其实是没有助伴的。轮回是二取，二取法是不存在的，最后只剩下一个心识了。而心识没办法和二取的轮回之间，有助伴的作用，互相起作用的功用。“应成独一体”，汝心只能独自存在。对方认为可以起作用，我们观察了之后，二者之间没办法起作用。

我们首先安立“心识无助伴，应成独一体”的观点，再进行下面一个颂词的观察，过失就出来了。颂词当中讲，

若心离所取，众皆成如来。

施设唯识义，究竟有何德？

你的心是独一体的，心是能取，但是所取的轮回是不存在的。当你的心独自存在的时候，心离开所取。如此一来，一切众生都变成如来了。

如来是什么？一切轮回的显现、习气、种子都不存在，这叫佛。离开了能取，离开了所取，没有二取就是佛。佛要通过修持才能得到，通过不断的修持，灭掉二取之后，就显现了佛的功德。

但是按照对方的观点来讲，根本不需要修道，“若心离所取，众皆成如来”。这个过失怎么样安立上去的？前面讲，佛是离二取的，菩萨都还有微细的二取，所以不能叫佛。如果离开了二取，就一定可以成佛。为什么“若心离所取，众皆成如来”？因为按照你的观点来讲，你的心是实有的，而二取的轮回是不存在的，二者没办法相互起作用。所以你的心识恒时没有助伴，不管你修不修道。按照你的观点来观察，就变成这种情况。

当然中观宗并不承认，一切众生天生就是佛，不需要修道就是佛。而是对方的观点成立的话，不可避免地会出现这种情况。

“汝心无助伴，应成独一体”可以从两个角度来讲，第一是心上没有二取，因为二取就是轮回，而轮回是无实法，心是实有法。所以，心本来是离开二取的。

还有一种解释，心和轮回之间是能取所取的关系。如果是这样安立，轮回法作为所取，它和心是不起作用的，不在一个频道上面。而轮回的法也是无实有的，不存在的，那么心就没有所取了，因此能取就没有了。没有能取所取，心就是佛的心了。你不修道，本来也是离开二取的。

不管是说心上面显现能取所取的轮回，还是说心离开了轮回的所取，其实都是没有能所二取的。如果没有能取和所取，这就是佛。

这里有几个重点，第一个是佛的状态，没有二取的状态，就叫佛。第二是对方的观点，二取的轮回本来是没有的，心识是有的。按照中观师的观点，有实的心识和无实的轮回之间，没办法起作用，就是“汝心无助伴”。换个角度讲，心上面就没有轮回。如此“应成独一体”，没有轮回的心单独存在。而心离开了二取的法，刚好符合佛的境界。如果一切众生没有所取，也没有能取，心不就是成佛的心吗？一切众生应该无始以来就是佛了。

“施设唯识义”，你再安立一个唯识意义，要去观察、次第修行、发菩提心，“究竟有何德？”德是必要的意思，究竟有什么必要呢？虽然我们说有必要，因为迷乱需要遣除，但是按照对方的观点观察下来，就不是如此了。

如果我们不认真观察唯识的观点，它的体系是成立的。迷乱轮回依靠心识而显现，然后我们开始修道，慢慢清净轮回的习气，最后轮回的习气，二取的习气灭尽之后，心识离开了二取就成佛了。他觉得这一套修道很有作用，而且需要三无数劫长的时间。

但是，如果认真观察，心识是实有，而轮回是无实有，如果这个观点成立，我们就分析，无实有的轮回和有实的心识是不起作用的，那你的心识只能恒时独自存在，独自存在的心识上面没有二取，没有二取就符合成佛的标准。所以，按照你的观点，无始以来，一切众生的心都是独自存在的，他的心识上面恒时没有二取，不就是说一切众生早就已经成佛了吗？没有二取不成佛的道理，根本找不到。一切众生的心离开了二取，如此众生无始以来都变成佛陀了，就根本没有轮回了，没有轮回又何谈修道呢？

所以反问对方，“施设唯识义，究竟有何德？”施设就是安立的意思，你安立唯识的意义，究竟有什么必要呢？没有必要。一切众生本来就是佛，不修道也是佛。他永远不可能有二取，如果你们的观点成立的话。

这是用对方成立的观点，让对方知道自相矛盾，这并不是中观师自己承许的，而是说如果你的观点是成立的，你把这个矛盾给我解释一下。其实根本无法解释，如果他不放弃心识实有的观点，最后就会变成这个结局，不需要修道就是佛。安立唯识教义没有必要的过失，就一定有。

为了避免这个过失，必须要放弃承许心识实有。如果心识不是实有的，无实有的阿赖耶识、依他起，中观师也承许。无实有的心识和无实有的轮回之间，可以起作用。无实有的习气，存在在无实有的阿赖耶识上面，有的时候，二者都有，消尽二者都消尽，空性二者都是空性。这就非常合理。

但是唯识师承许心识胜义中实有，而轮回二取无实有。我们就说，无实有的法和实有的法之间不能起作用。像前面打的比喻一样，用手抓兔角，这是不可能的。用手去抓虚空，能抓到虚空吗？好像抓到了，其实什么都没抓到。虚空是无实法，不起作用，你的手是有实法，起作用，你能用手抓住虚空吗？根本抓不住。用手抓住石女儿也抓不住，也抓不住兔角。你可以用手去扇石女儿的耳光吗？根本扇不了。前面讲过了，二者不是一个层次、频道上面的。我的手是有实法，去扇石女儿的耳光，我踹了他屁股一脚。这根本就安立不了。

因此，对方心是实有，而轮回无实有，二者可以起作用的观点，根本就不成立。只能说什么？心识是无实有的，但是可以起到储存无实有种子的功用。有的时候二者都有，虚幻都是虚幻的，空性都是空性的。不可能一个有，一个没有，否则不起作用。

我们再看科判，对方说若迷基不成则无轮回，我们反过来讲，你的心识实有则无轮回。前面讲了，“若心离所取，众皆成如来”，根本不会轮回。只有迷基是无实有的，才可以在无实有当中显现轮回。如果是实有的，那就没办法显现轮回。以上破除诤论，就讲完了。

庚二、修持有境正道

修空性的智慧叫有境。有境和对境是一组，能取和所取是一组，二者是相互观待的。有境是了知对境的智慧、心识，对境是所修的法。能取外境的法叫能取，所取就是所取的对象。

能取、所取，有境、对境，这些是佛法的一些术语。我们刚开始听可能不太熟悉，但听得多了就能知道有境和对境、能取和所取的关系。能知所知，能了所了，还有能依所依，都是两个法互相观待而成立的。

分二：一、了知世俗如幻而修道；二、了知胜义空性而修道。

修道的时候，对世俗法如梦如幻、因果如梦如幻，在如梦如幻当中，严格的取舍因果，严格的修持成佛资粮。像这样要修，但是没有实有。了知世俗如幻，是放在显现上面，但是它的本体是空性的。

众生的分别心，没办法同时缘两种法，缘的重点不一样。比如把重点放在显现上面，是用如幻如梦。它有显现，但是显现是假的。如果把重点放在显现无自性、空性上面，我们的心就不是主要缘显现了，而是缘一切不存在的空性。所以讲如梦如幻的时候，重点放在显现上面，讲空性的时候，重点放在空性上面。

但其实显现和空性是不分离的，不是两个东西。只不过是我们一句话没办法同时表达两种法，一个思想同时思维两个东西。凡夫人的思维是不行。而圣者的智慧，因为他是无二的、无分别的，所以同时两个法都可以了知。

而凡夫人的分别心，它有局限。当我们了知显现的时候，空性的意义就现不出来。当我们想空性的时候，显现的意义就现不出来。所以我们只有轮番的去显，想显现的时候，它是如幻的，想空性的时候，就什么都不执著，本体无自性。比如梦境，它的没有部分就相当于空性胜义谛，有的显现部分相当于世俗谛。但是所谓的有的部分，它也是假立的，也是空性的。所谓没有的部分，只能说显现的本身没有，并不是离开显现的空。显现就叫空性，空性就叫显现，后面慢慢讲。

辛一、（了知世俗如幻而修道）分三：一、真实宣说；二、所修道之自性；三、修道之果。

壬一、真实宣说：

虽知法如幻，岂能除烦恼？

如彼幻变师，亦贪所变女。

这是对方的观点，对方的争辩。因为我们说，通达一切万法如梦如幻，就能从根本上灭除烦恼。最有力的对治烦恼的利器，就是证悟空性、空正见的修法。其他的我们要灭除烦恼，比如说贪欲心很重，你修不净观；嗔恨心很重，你修慈悲观；愚痴心很重，你就修十二缘起。其实这些只是压制烦恼，暂时的缓解执著。

比如修持不净观，所贪的对象其实是种种不净法组成的，我了知了之后就不贪了。他是从反方面观察，因为是不净的缘故，没什么贪的。因为众生的心，对清净的去贪，不清净的不贪。我缘它的不净部分，所以就不贪了。但只是暂时性的不贪，种子还在。如果一段时间不修，因为不净观的习气弱，又开始贪了。

但是空性教义不是。空性可以从根本上灭除贪心的种子。因为它不是净，还是不净，而是它本来就不存在。本体都没有了，净与不净就安立不了了。所以可以从根本上解决问题。

所以中观师说：“了知空性，可以从根本上调伏烦恼。”对方说：“其实是不行的，虽然你知道了空性，也不起作用。”这就是对方的观点。“虽知法如幻，岂能除烦恼”。虽然知道了万法如幻，但是怎么样能调伏烦恼？根本对调伏烦恼不起作用。

他打个比喻，“如彼幻变师”，幻变师前面讲过了，印度的一种职业。幻变师通过自己的幻术，变出了美女，他知道美女是他变的，是假的，但是幻变师对他自己变出的美女，也生贪心。他都知道是假的了，还生贪心，说明他虽然知道是幻化的、假的，还是没办法制止烦恼。

同样的道理。中观师了知了万法如幻，又怎么样？就像幻变师知道所变的美女是假的、幻变的、空性的，但是还要生烦恼一样。所以学习中观，了知了万法如幻、万法空性，“岂能除烦恼”？对方提出了质疑，下面我们再对这个问题来解答。

这节课我们学习到这里。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情