入菩萨行论第一百三十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

我们现在讲的内容，科判是一异无实故互不护持之过。这里讲到所谓的自、他都是没有实有的，最关键的问题是，自他分别是由众生虚妄颠倒的分别念而导致的，虚妄分别就是无明愚痴。从无明愚痴的主因来分析，因为自他分别的缘故没有办法修持菩提心，从自己和众生的角度来讲，这种根据是完全不合理的，没办法站得住脚。

因为众生没有智慧的缘故，没办法观察到这一点。在佛陀的经典和寂天菩萨的论典中，对这个问题做了殊胜的阐释。我们听到这种理论之后，也需要进一步地去观察、思维。我自己也是这样观察分析很多道理。当我们学习佛法很多次之后，比如说《入行论》学了几年或者几遍之后，再看这个颂词，和以前相比，就会发现全新的东西，当时就感觉寂天菩萨把道理讲得这么殊胜透彻，为什么以前就没看到呢？并不是以前看书的时候意义不在这里，其实寂天菩萨造论时意义已经圆满存在了，只不过是我们自己的思想和智慧没有成熟，才理解不了、看不到。当我们反复去看、思维之后，它的意义突显出来了，这时论典对自己相续的加持，对我们理解的作用，就完全不一样了。

学习佛法需要长时间和非常认真努力地去趋入。否则就是马马虎虎看一下、听一次，就觉得自己学完了，觉得《入行论》很简单，其实《入行论》很多地方都不简单，因为它讲的是菩萨行，讲到很多菩萨的行为、菩萨的学处，里面有很多殊胜的意义，我们必须通过反复观察才能够体会得到。只有体会得越深，在我们修法的时候，对我们相续的调伏力量也才越大。

有的人学完之后觉得好像相续没什么改变，并不是论典没有加持和功德。其实意思它已经讲得很清楚了，或者寂天菩萨能做到的，就是已经把它的意义很明白讲完了，能够做到的最大程度已经做到了，但是因为每个众生的根基、意乐、福报不一样，所以有些众生学完后，就领会到了寂天菩萨的密意，有些道友学完之后没有领会到，就觉得很简单或者对自己没有什么用，出现这种结果也是很正常的情况。

但是我们希望现在有机会学习的时候，尽量要把里面的内容搞清楚。调伏我们相续的作用，到底是从哪个方面来入手？它对我执心的调伏、菩提心的生起有什么帮助？反反复复去观察思考之后，我们才可以真正产生一个比较深的定解。这里打破的是自他的分别执著。

上面是从时间相异(时间不同)的缘故说明一异无实，自己的执著实际上是靠不住的。下面从对境相异的缘故来说明这个问题。

辰二、对境相异之苦不护之过：

按照颂词和科判的意思来讲，寂天菩萨其实是通过发过失的方式来说明对方的问题。按照你的观点，自己的痛苦自己保护，那么和自己无关的、所谓的他人或者他人的痛苦不需要管，那么在自己的身体上有不同的手脚，都是不一样的对境，它们的痛苦也不应该护持了，会有这样的过失。

下面就是讲这个颂词。

若谓自身苦，应由自防护，

足苦非手苦，何故手护足？

如果说自身的痛苦只能够由自己来保护，那么“足苦非手苦”，脚的痛苦并不是手的痛苦，为什么当脚苦的时候手要去保护足呢？这就说不通了。对方认为自己管自己，他人的问题我不需要管，这种所谓的自他的分别，或者对自己非常爱重，在道理上完全没办法说得过去。如果按照你的观点，一个身体上的手脚，其实是不一样的，对境是不相同的，为什么不相同呢？在笼统的概念当中，在不分析的情况下，我们会认为我的身体是一体的，可以说是一个身体，但是如果稍微分析一下，手和脚完全不一样，头和身体也不一样，乃至左手、右手也不一样，左手的大臂、小臂、手掌也不一样，手掌当中的五个手指不一样，五个手指的几个指节不一样，指节当中的外皮、皮肤、里面的骨头、骨髓，还有肌肉血管，每个都是不一样的，都是分开的。

如果你的观点成立的话，按照你的观点——谁的问题谁去管，其他的问题我不管，不用管其他的痛苦，那么当脚被石头砸伤的时候，颂词讲“足苦”，就是你的脚很痛苦了，你的手针对于脚来讲不是自己而是“他”，按照你的原则，当脚苦的时候你的手不用去帮它止血，也不用去帮它包扎和揉它了。或者说当山上滚石头的时候，可能要砸到你的脑袋，你的脚不用跑，反正脚就想：又不是我，怕什么，砸也是砸脑袋，和我无关，像这样是不是不用跑了？虽然可能这个石头砸不到脚，但还是会逃跑的。按我们的分别念来讲，完全是不合理的。

“足苦非手苦，何故手护足”。事实上，我们左手受伤的时候右手会去按摩，右手受伤的时候左手去按摩，乃至于脑袋受伤的时候手去按摩，抱着脑袋跑等等，都和你自己的观点和我们的分别念完全不符合。

所谓的“一”到底是什么？我们再看大科判“一异无实故”，这个“一”和“异”就是无实的。“一异无实”其实就是说明“自他无实”，所谓的自己和他的这种执著、妄执，其实并没有一个实实在在的东西，如果是实有的、没办法改变的，真正是实有存在的话，当然其他人的痛苦我们也可以不管。但关键就是，这是可以改变的。比如手和脚，从两个支分来讲没有关系，是我们自己的分别念把它执著成一体，好像一整张皮肤把它盖住了，要不然是骨架、筋腱、血管把它连起来了，其实不管怎么样，它还是不一样，手上的皮肤和脚上的皮肤也是不一样的，所以从这方面讲的时候它完全不一样。虽然就是不一样，明明都是不一样，但是我们的分别念还是可以把它执著为我的身体，是一个整体。

那么同样的道理，张三李四、所有的众生，我们还是可以通过我们的执著、我们的分别念把它们执著为是我的身体，同样去保护他们。就好像我们可以把不相干的手脚聚集在一块，然后执著成我的身体，其实我们把手脚分析分析再分析，最后就完全是一堆微尘而已，什么都没有。但我们就可以用分别念把它们集中在一起，说这是我的身体，所有东西是一体的。身体看起来好像密不透风，如果我们用高倍放大镜、显微镜去看，皮肤和皮肤之间仍然有很多空隙,并不完全是一体，远看好像是一体，近看其实是由很多东西组成的。不管看桌子还是看什么，都是这样。以前有很多专门拍摄微观世界的作品，肉眼看不到的东西，通过高倍放大镜摄影，和眼睛看到的不一样，完全颠覆了我们的很多观念。

所以我们看见的这个身体是一体的吗？是一体的，但是不是完全一体？完全不是，都是分开的。越粗大似乎联系得越紧，越往里面观察，里面的结构就越松散，并不是我们想象的完全一体，全都是分开的。虽然都是分开的，但我们却把它执著为一体，就像现在我们把身体执著为一体。我们和其他众生，看起来也是分开的，但如果有大智慧，从整个法界的眼光来看，也可以把它们连在一起。

从究竟的角度来讲，一切众生的法身实相、如来藏实相没有任何差别。从修法的角度来讲，我们也可以从他爱执的角度，通过利他心、大悲心把所有众生联系在一起，把它们执著为我的身体，执著为我保护的对象，从道理上完全讲得通，并不是强词夺理，完全是可以安立的。

就像我们对自己身体的执著，我们的家人、朋友圈、亲友团，其实真正看起来也不是一体的，但是我们可以把它们执著为这是我的范围、我保护的对境，这是完全可以做到的。有些人的朋友多，有几百个朋友，他执著这是我的朋友圈；有些只有两三个朋友，也执著为我的朋友圈。我执的范围可大可小，这是最关键的。上师在上堂课中讲到这个问题，非常殊胜，就说我执可大可小，的确是可大可小——你可以把它放得很小，如果我们转生成一个很小、很小的众生，比如在我们皮肤毛孔里的寄生虫——螨虫，肉眼是看不到的，它小到那个程度，但还是有我执。

按照《俱舍论》的观点，有些众生身体特别大，可以到几十万公里这么高，它还是可以执著为我。有些人只有一两个朋友，他也执著这是我的，有些人的朋友圈很大，也执著为我的，所以我们现在的身体可以执著为我，我们这个四肢再加上头可以执著为我，那其他的众生为什么不能执著为我呢？这就是一种执著的问题，不是说在外境当中实际上存不存在，而是说你怎么样去执著他。如果你把他们执著为亲友，执著为自己利益的人，他就可以变成这样的。执著和不执著的结果，对自他众生的未来完全不一样。

如果不把众生执著为我，我们又会回到以我为中心的情况，不会有任何改变，没有任何改变会出现什么结果呢？以前怎么流转，现在还怎么流转，以后还这样流转。如果你改变思路，把你执著的范围放大，像释迦佛修行时一样，把我执的范围放大到一切众生上面——放大到一切众生，三个无数劫之后怎么样呢？释迦佛成佛了，我们还在流转。这个结果对修法人自己、对其他的众生，都非常重要。释迦佛成佛之后，包括我们在内，也相当于是被释迦佛间接度化的，如果没有释迦牟尼佛我们就没有教法，没有教法我们现在学佛法就困难。

一个人发了菩提心，把自己的范围放大了，产生的效果就完全不一样。如果不放大，之后以自我为中心一直执著，不知哪一世就转成魔王一样、希特勒一样的人，杀几十万、几百万人。通过杀人的缘故，自己造了罪业，其他和你有关的人被杀死了。所以你看，一个人把众生执著为我，他可以成为像释迦佛那样利益自己、利益众生的人；一个人也可以像希特勒那样，害了自己害了众生。

这个执著就看我们怎么样去面对它，道理上是这样讲的，从它的后果、原理上讲，也是完全合理的。我们要说明一个问题：我执是不可靠的，它是完全可以改变的。可以改变这一点我们要知道，它不可靠这一点我们也要知道，它可以放大可以缩小我们也必须要知道。明白这个道理之后，我们就要在修法当中，把这种新的大乘的思想、菩提心的理念加入到我们的思维当中去，加进去之后，我们自己内心当中的状态、境界，我们的世界观，人生观，就会发生很大的转变。自己转变之后，其他人也会感受到。所以这是从道理上来讲这些问题，对境相异之故。不单是这个地方，下面还要讲，一直到第八品结束之前，都在讲怎么样改变我们内心当中的我执习气。

这些内容的确是从道理上讲我们可以执著众生的原因，而不是完全按照教证。如果完完全全按照教证：我们要发菩提心，我们就要利益众生。但是对我们的分别念来讲，有时候起不到作用。为什么要这样做呢？佛陀已经完全懂了，对一些利根者来讲，佛陀在经典当中讲，你们要发菩提心，他有这个根基、福报、智慧，他就懂了。但对我们来讲，我们只知其然不知其所以然，为什么和我无关的人我要去帮助他？为什么我的仇人我要去帮助他？我要去发起利益他的心？《入行论》第八品的颂词在这里就把这些原理、根据、推理讲得很清楚，就可以说服分别念重的我们，把我们说服了就会愿意去修。

如果我们真正内心当中生起了自他平等的菩提心，这些颂词对我们来讲可以没有，一句话就可以了。但是对我们来讲，如果没有寂天菩萨从方方面面，从很多科判、颂词、侧面来跟我们讲，可能我们内心还转不过这个弯来，虽然最后可能会转，现在知道原理、根据之后，从道理上接受了，接受之后还不行，还要再反复下去思维。因为我们在听课的时候觉得是这样的，但是印象不深，印象不深就可能反复。下去之后要再再思维，和其他人讨论、碰撞，然后把观点进一步去深化、细化，这个方面是很有必要的。以前全知麦彭仁波切讲，学法的时候最怕就是学而不精，学了一点，知道一点，但是没有完全知道它的原因，泛泛而学，实际上对我们来讲这是很危险的。学了之后就要把它细化，为什么说学法的时候要细化呢？要很深很细、很广大地去学，这样学完了之后才能在很多方面产生很稳固的定解。

如果泛泛而学，好像懂了又好像不懂。别人不问的时候好像懂了，别人一问的时候觉得不懂；或者自己觉得学完了，但是内心的疑惑没打消，自己没有一个把握，到底是这样还是不是这样？一方面颂词本身非常殊胜，上师也讲得非常殊胜，那么我们懂了之后，下去还要反复思维，把所有的疑点全部排除，在内心产生一个定解。只有生起定解之后，我们对于自他平等内心当中没有丝毫疑惑，再去观修，这是我们的前方便，知道之后再去观修。知道自他的平等了，通过一次再一次反复观修自他平等，这样我们的内心就开始慢慢转变了。所以首先是观念上的转变，观念上的转变之后，才是内心当中的转变。首先我们要认同这个观念，现在我们学习的是认同观念，包括思维和生定解在内，都在认同它，然后去改变我们内心当中无始以来形成的我执，它的势力非常之大，能力非常之大，我们随随便便想要改变它、动摇它是很困难的。

首先要认同，观念上认同，第二通过打坐的方式去观修，才能从内心当中去动摇我执、瓦解我执，一步一步去瓦解，我们要经历这样的几个步骤。

这是讲到了第二个科判的内容，就是对境相异之苦不护之过。说明自和他，一和异其实是无实有的，无实有的缘故，你不护持众生就会出现这样的过失。时间方面出现的后苦你不用去保护，或者脚的苦不用手去保护等等过失。但因为这个有过失的缘故，我们也需要保护。既然需要保护，一和异，自和他都是无实有的，为什么不去保护众生呢？可以把执著放大去保护众生，这是完全可以的。

卯二、故当断除我执：

若为此非理，执我故如此，

执自他非理，唯当极力断。

“若为此非理”颂词字面意思就是讲：如果手护脚的做法是不合理的，虽然不合理，“执我故如此”，因为有我执的缘故，我还是要去保护它。寂天菩萨就说“执自他非理”，同样道理，执著自他是非理的，“唯当极力断”，应该极力断除所谓自他的执著。

颂词和科判都在讲自他的分别，其实修自他平等的关键点就在于打破自他的执著。从各个方面、侧面讲自他都是平等的，所谓的自他分别是不对的。我们了知之后，就知道这个我们划出来的自他——这种偏袒执著有很多不合理的地方。

我们进一步来看“若为此非理”的含义。它是承接前面的这个颂词。前面寂天菩萨说，如果他苦不用保护的话，那么手也不用去保护脚的苦了。对方就说“若为此非理”，他说：的确你分析得对，手去保护脚就是不合理的。从道理上来讲，本来不应该去保护，但为什么还去保护呢？不合理为什么还去保护呢？他说“执我故如此”，因为把脚执为我的一个部分了，把它执著为我了，所以我才去保护它。

为什么我要保护后世的痛苦呢？因为后世的我是我的相续，他是我，我把他执为后世的我。我把前世的我、现世的我、后世的我执著为一个我的缘故，我就去保护他。所以他说，虽然不合理，但是因为有我执把他执为我的缘故，我还是会去保护。

把手脚执为我，所以我就去保护。把后世的身体执为我，所以我就去保护。他觉得这是因为有我执的缘故。那么好了，既然是我执的缘故，前面已经成立的道理说：所谓的我执是假立的，所谓的我执是可以放大的。所以，为什么你可以把这些执著为我，为什么不把心胸再一步扩展，然后把其他的众生执著为我呢？其实对自己而言，真正分析下来，这样做百利而无一害。只会让自己的心胸越来越广大，让自己的智慧越来越敏锐。

一个人生活在世间当中，我们不说解脱道，解脱道当然直接和菩提心完全相应了。即便是在世间当中，一个心胸广大的人和一个心胸狭隘的人完全不一样。心胸广大的人就更容易快乐，更不容易被痛苦击倒，为什么呢？心胸广大就像虚空一样，虚空什么东西都可以容纳，放进来什么他都没事。如果一个人很狭隘，只有一个小房子这么大，塞进去很多家具、东西就容纳不了。

一个人的心胸也是这样。如果一个人的心胸很广大，别人骂你、打你，或者自己遇到各样违缘都可以消化。如果心胸狭隘，别人说你一句，看你一眼都会过不去。我们小时候经常这样，有时打架是什么原因？无非是他瞪我一眼，其实看一眼有什么，但就是容纳不了。他说：凭什么看我？看我干什么？一个人真正心胸狭隘，就会出现这样的事情。一个很小的原因就会让他暴跳如雷，让他接受不了。其实真正受痛苦是谁？还是自己。你回去发脾气，别人也不知道，苦的还是自己。

不管从哪个角度讲，如果我们能够把自己的心胸放开，就算不从佛法的角度讲，即便从世间的角度来讲，也是应该的。现在社会上很多的纠纷、争论、打斗，乃至很多问题的产生，都是你看不惯我，我看不惯你，我没办法容纳你的行为言辞等等。如果每个人都能够心胸很广大，就不会出现这样的问题。

所以从现实、从自己个人、家庭的角度来讲，一个心胸广大的人，不但他自己不容易生气，而且和别人相处的时候，别人也很容易从他那里得到快乐。因为他心胸广大，不容易生气，也不喜欢计较，谁会不愿意和这种人打交道呢？任何人都不喜欢和心胸狭隘的人交往，不知道什么时候他又生气了，什么时候又得罪他了，这样就太累了。

很多问题都是“执我故当断”，有执著就会出现。所以寂天菩萨说，同样的道理，“执自他非理”，你执著自和他就是不合理的，不合理的话就“唯当极力断”，应该想方设法断除自他的分别。对方的意思是手护脚不合理，我们说“执自他非理”。

其实这里有个连接，从“执我故如此”开始。他说虽然“执我故如此”不合理，但是因为执我的缘故，手还是护脚。那同样的道理，我们执著众生的痛苦，众生痛苦我就遣除，从表面看这是不合理的，尤其从当前自私自利我爱执的这种心出发看不合理。如果从菩萨乘的角度来讲，从菩萨的智慧来看，则是非常合理的。但为什么说不合理呢？是从自私自利的这个心“它”来讲，自私心、我执心代表我的话，它来看这个问题就是不合理的。为什么我要帮助众生？他就觉得不合理。我们顺着这个话说下去，虽然不合理，但是如果我们把众生执著为我，仍然可以去帮助众生，就好像手去护脚一样。所以从这个方面连下来可以这样讲。“执自他”完全把自己和其他众生分割开来，其实是不合理的，所以应该极力断，通过各种各样的理论来断除。

我们了知之后，首先把意思搞清楚。专门有时间的话，比如早上或什么时候，以打坐的方式观修这个颂词的含义。打坐时就思维“执自他非理”的问题是怎样的、在哪里？其实我们思维好了，再用打坐的方式去观修，以打坐的方式得到的东西还是很多。因为打坐的时候思维更集中，所有注意力集中在一点去观察，往往在这个时候容易有突破，在突破我们狭隘心胸方面作用很大。尤其是找到了好方法，再辅以集中精力打坐的方式去观修的话，对自己心的认识会起到一些帮助。

寅二、断罪之答辩：

这个“罪”我们可以比喻成过失，就是断除过失的一些答辩。前面我们从时间、手脚的角度不一样的缘故，指出对方只保护自己、不保护他人的观念有过失。“断罪”，对方还是想要保护自己，或者我们自己自私自利的分别心还在作垂死挣扎，它当然不轻易服输的，怎么可能轻易服输呢？我爱执已经在我们的相续当中存在了这么长时间，所以还是想找根据来维护自己的观点，所以它想作一些回答，断除这种过失，我们再破斥他，科判的意思是这样理解的。

相续与蕴聚，假名如军鬘，

本无受苦者，谁复感彼苦？

既无受苦者，诸苦无分别。

首先我们看它的字面意思。对方讲，前后世和手脚等等都可以理解成是我，没有什么差别。为什么呢？“相续与蕴聚”：前后世是一个相续，手脚是一个蕴聚，它们都可以执为一体，或我，或自，还是可以成立的。那么寂天菩萨就说“相续与蕴聚，假名如军蔓”。其实相续也好，蕴聚也好，只是一个假名而已，没有真实意义。“军鬘”，就是军队和珠鬘。军队是由很多单个的军人组织在一起形成的，很多珠子串在一起就成了鬘，比如念珠等等，所以它是假名，如军鬘一样。“本无受苦者”，里面本来没有一个主体的、实有的、受苦的我，“谁复感彼苦？”哪里来一个真实的主体感受这个苦呢？既然没有一个主体的自他的受苦者，那么一切的苦就没有分别了，字面意思就是这样理解的。

我们进一步分析，首先是对方的观点。在讲对方观点之前，我们回顾一下前面的内容。前面的内容就是时间相异之苦不护之过，对境相异之苦不护之过，前面讲的三颂就指出了对方的过失。

首先讲了“后苦不害今，何故汝防护”那个颂词，如果是自己的苦自己解决，不用关心他人的痛苦，那后世的苦今生也不用去保护了，对方说这是合理的，为什么呢？前后世其实是一个相续，一相续在第九品当中还会出现。这个一相续我们自宗承不承认呢？自宗也承认，菩萨也承认。我们无始以来流转到现在，每一世的五蕴都不一样，但还是可以说我在流转，这是我的前世，这是我的今世，这是我的后世，如果我不解脱的话，还会流转无数次。这个流转的相续可以讲，但相续是一个假立的概念，是通过分别念把它串起来的，其实它并没有实质。比如对我们这世而言，前世已经灭掉了，前世的整个五蕴在今世的五蕴上完全没有，下一世的还完全没有出现，我们只不过是通过分别念把它们串起来，才说这是我的一个相续，这是我的前世、我的今世、我的后世。我们有没有经过前世？经过。会不会有后世呢？也会有，从这个角度来讲是合理的。我们在讲轮回、因果、前后世的时候经常讲相续，相续是一个假名，没有真实。但对方想用这个相续来成立自己，成立“一”，或者成立“自”，成立“我”，认为它是实有存在的，这当然就不合适，意义和比喻完全不相应。

还有第二个“蕴聚”，蕴聚就是前面讲的手脚问题，我们的四肢、身体还有我们的头，包括我们的内脏等，很多蕴聚集在一起，这个叫做“一蕴聚”，一个身体。五蕴聚集叫“我”这里还不讲，主要是身体的分支聚集起来叫做一个身体的蕴，就是色蕴。很多蕴聚集在一起的、所谓的一个身体也是假名，就好像很多零件组成了一辆车，我们说这是一辆车，但这个所谓的一辆车也只是一个假名。我们不分析的时候它是一辆车，真正分析的时候，所谓的一辆车绝对不是实有的。

“假名如军鬘”，我们自己打比喻就如军和鬘，相续的比喻就象鬘，比如念珠。念珠由很多颗单个的珠子串起来，串起来就叫做鬘，珠鬘或者花鬘。除了单个的、一号一号、一颗一颗珠子之外，并没有一个实在的、实体的东西叫鬘，它其实就是这些一号珠、二号珠等通过一根绳子连起来的，这个绳子就相当于我们的分别念，这样把它连起来，真正分析的时候除了单个的法之外，这种鬘是没有的。

当然鬘的比喻和前面时间的比喻有点不一样。因为前后世的相续并不像珠鬘一样，珠鬘同时可以存在很多单个的珠子，但前后世时间的相续只存在当下假立的这个刹那，前面的已经隐灭了，后面的还没有生。除了这点不一样之外，其他在意义上是一样。

所谓的相续就像鬘一样，我们说这一串珠子是不是真实的？我们把注意力放在“一串”上面，这一串是不是真的？假的。为什么是假的？它除了一号珠、二号珠，乃至一百号珠等单个的珠子之外，没有所谓真实的一个一串的概念，所以这个所谓的相续是假立的，犹如鬘一样。

蕴聚是一个假立，如“军”一样，军就是军队。比如说一个排三十五人，或者多少人。除了这些一号军人、二号军人、三号军人等之外，除了单个的法之外，没有一个整体的东西叫“军”，所谓“军”是把很多单个的主体放在一起取的名字而已。身体就是一个蕴聚，像军一样，除了手、脚、头、内脏这些单个的支分之外，没有一个实实在在的东西叫做身体。所谓的“自”，所谓的“我”，所谓的“一”——前面为什么我们要反复讲这个问题，因为我们所执著的就是：我的苦、我的苦不是他的苦、我不用管他的苦；这个是一、这是一体的、这个是我的、这个是自己，但我们说这些都是假立的，没有一个实实在在的相续、蕴聚。“假名如军鬘”，从这个方面分析我们就打破了对方的观点。

下面进一步讲“本无受苦者，谁复感彼苦？”那么“假名如军鬘”，既然这个所谓的身体是假立的，所谓的我（当然破完身体之后，我们还是要破我）和“一”和“自”是一类的，我既然是假立的，就没有受苦的人。那么平时我们说这是我在受苦，这是我的苦，但这个所谓的我是假立的，“假名如军蔓”，我们要跟随这个思维，所谓的我是假立，是假名，所以没有一个实实在在的我在受苦。如果没有一个受苦者，“谁复感彼苦？”那么谁去感受以我为主体导致的这个苦？苦有没有呢？有。但是这个地方讲“谁复感彼苦？”（一定要把它的前后文连起来），就说没有主体的苦可以感受，谁去感受我的主体带动的苦？没有。“既无受苦者”，既然没有一个实体的我是受苦者，“诸苦无分别”，那么一切苦没有分别。

这要转个弯，这个地方要表达的意思是什么？首先要知道，这里要打破的是自他的分别念，自他的分别念表现在“既无受苦者”这句，是它的核心。前面两句“本无受苦者，谁复敢彼苦”，可以理解成主体的我不存在，我们知道主体的我不存在，那么到第三句的时候“既无受苦者”，既然自体的我不存在，就是自体的“自”不存在了，既然没有自体的“自”，就不会有自体的“他”，就没有自他了。

我们还是要表达没有自他的问题，没有自他的问题搞清楚之后，“诸苦无分别”，为什么是“诸苦无分别？”因为没有所谓的这是我的苦、这是他的苦。我的苦、他的苦的基础是什么？就是一个受苦者的“我”，我的苦的这个自体、主体，就是这里要打破的。

因为修自他平等最大的障碍就是自他分别，而自他分别中最厉害的就是“自”，自己的我爱执，他认为这是我的苦，但是我的苦的这个“我”有没有？前面讲了“假名如军鬘”，所谓的这个我，从相续的角度来讲也好，蕴聚的角度讲也好，没有主体的这个“我”，没有主体的受苦者。

如果没有“自”呢？“自”和“他”是观待的，有“自”就有“他”，连“自”都没有了“他”就没有。没有受苦者，就没有一个自己的苦和他人的苦。自他苦当中，自和他没有了。受苦者就是自己和他人。我的苦是落在苦上面，这个方面我们要破的就是无受苦者，这个受苦“者”就是我和他、自和他，如果没有自和他了，那么所受的苦是谁的苦？就没有一个主体的苦要除，这个是我的苦我要除，这是他的苦我不要除。“诸苦无分别”，都是苦，现在只剩下一个苦，因为自他的执著弱化了。所谓自的苦、他的苦，所谓的自、他的概念在我们的层层分析下，已经被弱化了、没有了。既然自和他没有了，那么这个苦是谁的苦？这个时候我们就不能再说这个是我的苦，是他的苦。这就是众生的苦，所有众生的苦，就是一样的苦。既然是苦就要除，所有的苦都要除。

你觉得众生的苦不除，那你的苦也不要除，因为这个苦已经成为一体了，已经没有被人为分成我的苦和他的苦、自己的苦和他人的苦，因为自和他的概念已经被打破了、没有了，没有自他这个苦就无分别了。“诸苦无分别”，既然无分别，后面马上要讲“苦故即应除”。已经只剩下一个单纯的苦，不是以前的“这个是我的苦”，里面带了个我，“这个是他的苦”带了个他，我的苦可以除他的苦我不管，这些就是我们不能够修菩提心的障碍。

所谓的“自”、“我”没有了，观待自我的“他”也没有了，既然自和他没有了，那么剩下的苦就没有差别了，就叫“诸苦无分别”，一切苦都平等地除了。这个意思一层层分析下来，寂天菩萨到底要告诉我们什么？就告诉我们所谓的这个苦没有自他分别，一步步推理下来我们就可以知道，所谓的自他分别是不存在的。

癸三（摄义）分二：一、真实宣说摄义；二、遣除诤论。

子一、真实宣说摄义：

苦故即当除，何需强区分？

不应有此诤，何需除他苦？

欲除悉应除，否则自如他。

字面的意思是讲，是苦的缘故就应该遣除，那“何需强区分”？为什么一定要强制去区分，这是自己的苦，那是他人的苦呢？“不应有此诤”，我们不应该有这样的诤论。“何需除他苦”为什么一定要去遣除他人的痛苦呢？“欲除悉应除”，如果想要除苦，一切苦都应该除，“否则自如他”，如果不想遣除他人苦，那么自己的苦也不应该除，那么如果自己的苦想要除，那么他人苦也要除。

我们首先看“苦故即应除”，因为前面讲“诸苦无分别”，所以说“苦故即应除”，是苦的缘故就应除。所有的苦是不是都应该除呢？都应该除。以前为什么不除？以前是我的苦当然要除，为什么不除他人的苦？就是因为有一个自他的执著。现在通过寂天菩萨的分析，自他的执著可以说被我们弱化了。如果自他的问题还在我们相续中牢牢抓住不放，这个修法永远都修不成。什么时候我们把自和他的概念慢慢消除掉，消除掉之后就只剩下一个苦了，就没有一个这是谁的苦，反正只剩下苦。“苦故即应除”，反正是苦的缘故就应该除，在世俗当中这个苦就应该除，因为任何一个众生都不想在相续当中感受这些苦。

“苦故即应除，何须强区分”？为什么“强区分”呢？这是我的苦、这是他的苦呢？你不用强区分的。“不应有此诤”，下面我们看不同的注释不同的讲法。

第一种讲法就承接前文直接讲下来，就是“何须强区分？不应有此诤”，所以说不应该有这样的诤论。“何须除他苦”，有些人就是想不通——我修道自己解脱就行了，为什么一定要让我管其他的不认识的人？为什么还要去管仇人的苦乐呢？所以“何须除他苦”呢？他内心有这种想法、这种挣扎。其实这个地方讲“不应有此诤”，不应该有这样的想法和诤论，因为是苦就应该除，不应该区分的缘故。“欲除悉应除”，如果你想要除苦的话，只要是苦就应该除。不管这个苦是在哪个众生的相续当中，不管是在你的手上还是脚上，反正你身上有苦，你就应该除，你说对不对。只要你的身体有病，你就应该除，也不管这是手的病还是脚的病，反正只要是病就应该去看。

所以说这个苦，不管是在哪个众生上，只要是苦就应该去除。如果我们的心达到这种平等了，只要是看到有苦的地方，那么观音菩萨就会化现的，只要有苦他就会去度化的。至于众生能不能被度化，那么就要看众生的实际情况了。但是菩萨去没去？肯定去了。观音菩萨就是修成循声救苦的典范，我们现在还没有修成，但是这个理论我们要知道。

不管这个苦出现在哪个地方，哪怕出现在你的脚趾头上，你也要去除，出现在你的头顶上你也要去除。不管出现在哪个众生上面——他的代号可以叫张三，可以叫李四，只要痛苦出现的地方就应该除。“欲除悉应除，否则自如他”。如果不是这样的话，他的痛苦不除，那么你的痛苦不应该除，如果你的痛苦想除，他的痛苦也可以除，这是第一种解释方式。

第二种解释“不应有此诤”，它就从胜义谛讲，既然是空性的，既然是假立的，没有我就没有苦了，除苦的问题就不存在了。从胜义的角度来讲，的确没有一切的痛苦存在，也不用除苦。但是胜义当中没有，不一定世俗当中没有，世俗当中这个苦是存在的。所以说“不应有此诤，何须除他苦？”意思就是说，观待胜义、空性当中，没有我也没有受苦的人，没有受苦也没有除苦，那“何须除他苦”呢？为什么要让我去除他苦？我们说胜义当中的确没有，但是世俗当中就可以有，世俗当中有苦的存在。但世俗当中有苦的存在和世俗当中有自他是不一样的。所谓的我必定是假立的，学智慧品的时候还要讲。所谓的五蕴、痛苦这些在名言谛当中可以有，但是所谓的实有的“我”在二谛当中都没有，胜义当中没有，世俗当中也没有，这个实有的“我”在二谛当中不存在。实有的“我”不存在，当然实有的“他”也就不存在了。所以这个自和他这种实有的概念，在二谛当中没有的，但是苦在世俗当中可以有，除苦在世俗当中可以有。

从世俗谛角度来解释，“欲除悉应除”因为自他这种实有执著，在世俗中不存在的缘故，所以所谓的实有的我和他在世俗当中也不存在，实有的没有，假立的可以有。它就是假立的，假立的就是说说名字，如果我们了解他的意思，这个是假立的我，这个是假立的他，这个可以。反正你了解是假立的，就不会有这么强的执著。但现在我们的执著不是假立的执著，我爱执引发的这种所谓我的苦、他的苦不是假立的，他没有安住在假立的高度，还是执著有一个真实的我的存在。前面破掉了这个所谓的真实的我，没有真实的受苦者，也没有真实的我的苦、他的苦，自和他是没有的，没有这些，那么是苦就应该除了。这里告诉我们的意思非常清楚，非常明确，这就是真实的摄义。

静虑品就是讲世俗菩提心，讲自他平等，讲后面自他相换的时候，有很多很多窍诀，真的是非常非常殊胜。希望道友们遇到这个教法的时候，认真去观察，它对打破我们内心当中的自他分别念，的的确确是太管用了，非常非常管用。

上师在这一课讲记当中讲了一个温森的故事，真是非常感人。温森是阿根廷的一个高尔夫球运动员，他在得奖之后得到了奖金，有个妇女告诉他，儿子得了重病需要钱，他就把支票签给她了。过了一个星期，朋友告诉他其实这个女人是一个骗子，不要说她的孩子生病，她从来都没有结婚没有孩子的。真正令人感动就是后面，温森就问：这个事情确认了吗？朋友说的确是这样。他的反应是什么呢？他说：这个消息——她没有儿子，她的儿子也没有病，是这个星期以来最好、最令人高兴的消息。为什么呢？因为自从他得知孩子生重病之后，一个星期都在为孩子祈祷，都在愿他的病赶快好，他现在居然没有病，那这个消息是最好的。我们分析这种想法表现了什么？表现了一种和我们完全不一样的观点和眼光。

平时我们知道这是骗子就会暴跳如雷；或者我们碰到这个事情，会先去观察一下她是不是骗人的。但他不是这样，他一个星期都在祈祷这个事情，一个星期都在关心别人，而且当他知道被骗的时候，第一时间没有去发火，也没有去责怪什么人，他还在为孩子们没有病而高兴。这对我们的分别念和世间的大多数人来讲都是很奇怪、不可理喻的想法，因为我们已经习惯了另外一种思维，什么都是朝自己看，根本不关心别人，别人的事是不是真的，是不是真的生病，都没有管过。所以这个人的观点真的太稀奇了，他完全是站在他人的角度上着想，而且被骗了之后，没有说我损失了多少，这个骗子多可恶等等。而很多时候包括我们自己在内，如我们捐了很多款没有下落了，就觉得欺骗了我们的善良怎样等等，但他没有这样想，他第一时间的反应是另外一种。我想可能菩萨就是这样想的，所有的菩萨都是这样想的，他是不是菩萨我不知道，但我可以肯定菩萨都是这样想的，都在考虑别人的利益，不考虑自己的利益。为什么感动就在这个地方。感谢上师讲这个故事，告诉我们从另外一个角度看事情，这是活生生的一个事例。

我们平时能不能这样去看事情啊？慢慢去学习，慢慢去学会为别人的利益考虑，站在别人的角度去考虑问题，这是一种非常感人的事情和典范。这个故事出现在讲记的这个位置，对我们来讲，还是有很大的一种震动，告诉我们世间上还有很多人的想法和我们不一样。

为什么这样讲呢？乞丐永远不知道国王的想法。乞丐猜国王的早餐是什么？可能是两根油条，一大碗豆浆，因为他平时吃不到，以为国王的早餐肯定是这些，但这就是乞丐的想法而已。凡夫的想法和菩萨的想法也永远不一样，凡夫永远站在凡夫的角度上去考虑问题，凡夫永远把菩萨的行为拉到自己的角度上考虑。就像乞丐永远把国王的标准拉低到他自己能够想到的范围，永远想不到国王吃什么。所以说凡夫人永远想不到菩萨到底在想什么，菩萨到底在做什么。

有些时候我们学《入行论》，学菩提心，讲这些菩萨的想法，为什么觉得好困难，其实我们就是在用乞丐的想法揣度国王的想法，在用凡夫人的想法，用我执心、自私自利的心在想菩萨行、菩提心——这个思路合不合理，那个观点合不合理，那个观点和我的想法不一样。当然不一样，肯定不一样，百分之百不一样。因为必定是菩萨的想法，他已经非常非常高深了，我们的想法还是我执，还是自私自利。所以我们应该以《入行论》为标准，把我们的心拉高到那个程度上去，不要把《入行论》拉低到我们的程度上，千万不要这样。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情