今天，我们继续学习《量理宝藏论》第二品观识。

昨天已经介绍了因明前派的五种非量识：伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识，前三者已学习完毕，因明前派对这三者的安立与萨迦班智达的观点有所不同，所以作者在复述完此三者之定义、分类后，马上驳斥他们的观点。

首先破伺察意分二：一、总破；二、别破。

总破分三：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等理而破。

现在宣说第二：发太过。

二具理由伺察意，若不摄三似因中，

则成第四相似因。

我们知道，因明前派的伺察意分有理由伺察意和无理由伺察意两种。其中无理由伺察意暂时不观察，在别破时再进行分析。有理由的伺察意包括颠倒理由伺察意和不定理由伺察意两种，下面就观察因明前派的这两种伺察意能否摄于三种相似因当中。颠倒理由伺察意：如山上有火，因为有灰色或者雾蒙蒙的事物存在之故（不定因推理）；或者山上肯定有火，因为看见山上有石头之故（不成因推理），通过不成因或不定因来抉择事物。不定理由伺察意：如柱子是无常，所作性故，从表面上看这是一个真正的推理，但因推理的人根本不知道三相推理，所以对他来讲，所作并不是真正的理由。以上这三种情况，因明前派认为属于伺察意。

我们对因明前派发问：你们的颠倒和不定理由伺察意，能否包括在不成[24]、不定[25]和相违[26]三种相似因当中？如果对方说不能包括，那么则成了第四种相似因，但这肯定是不合理的，因为对方也承认颠倒理由是不成因或不定因，而不定理由所运用的理由不齐全、不正确，肯定属于相似因，对此不必有任何怀疑。依靠这三种相似因来推断伺察意，如果它不摄于相违、不成和不定当中，就应该存在第四种相似因，但是这一点明显地违背了陈那和法称论师的意趣，因为二位尊者在《集量论》和《因明七论》当中根本没有宣说过第四种相似因。

所有相似因包括在三种相似因当中，所有真因含摄在比量中，所以单独提出一个三种相似因之外的相似因，这是不合理的。我们对此详细观察，萨迦班智达以这种方式来驳斥的时候，对方肯定会哑口无言、无话可说了，根本没有任何辩驳的机会，这是针对第一个问题来宣讲的。

伺察意若非似因，则已出现第三量。

如果因明前派说，颠倒和不定理由的伺察意是依靠推理产生的一种意识，但是这两种意识并不包括在三种相似因中，而是一种真因。

萨迦班智达驳斥道：你们许伺察意是真因，这是不合理的。为什么呢？你们明显承认它既非现量，也非比量，倘若除了现量和比量之外还有一个伺察意的正量，这是一件非常可笑的事。因为在任何一个因明的论典中都讲到，所有的量包括在现量、比量当中，没有一部论典单独安立伺察意为第三量，所以这种观点是非常不合理的。

若实决定仍非量，比量亦应成非量。

因明前派说，实际上伺察意有决定性，可以判断事物真实的合理性，但它并不是量。比如说古老的水井当中决定有水，水井也确实存在水，这种伺察意具有决定性，但它绝不能成为量。

萨迦班智达驳斥：你们的这种说法肯定不合理。为什么呢？如果已经决定了还不是量，那么比量也应成为非量了，因为比量也具有决定性之故。如山上肯定有火，有烟之故，通过烟推理火的存在，那这种决定也不应成为正量，应该成为非量。

对方承认伺察意具有决定性，但不能成为量，以同等理来

观察，则比量也应成非量，从而遮破了对方的补救。下面颂词当中这样讲：

若定仍未断增益，则非能害与所害。

因明前派举例说明，我估计今天有客人来，客人肯定会来。这种伺察意有决定性，但是它不能断除增益，跟比量有一定的差别；比量能断除违品的增益，伺察意虽然有决定性，但是不能断除反方的增益。

萨迦班智达驳斥：这种说法是不合理的，因为决定与增益相违，它们是能害所害的关系。假若伺察意的决定不能断除增益，则此二者非能害所害，但这与《释量论》中的教证“决定与增益，能害所害故”相违，所以对方已明显地违背了法称论师的意趣；然后从理证上观察，心相续中有决定性的同时绝不会存在违品的增益，如火决定存在，我生起了没有任何怀疑的定解，那么此决定性中绝对不可能掺杂一些其他的增益。所以，因明前派许“伺察意具有决定性，但是不能断除违品的增益”不仅与《释量论》的教证完全相违，而且与理证的观察，乃至与我们平时的感觉也完全相违。决定的定解与违品的增益犹如水火不相容一样，根本没有共存的道理。

若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。

“若谓……”一般指对方的观点。

因明前派说真实伺察意，虽然不是决定事实，但与事实相符合。比如说我想今天会来一个客人，结果客人确实来了，这是真实伺察意；认为不会来客人而来了客人，这是颠倒识；今天也许来客人，也许不来客人，这种心态是犹豫识。因明前派认为真实的伺察意、虚假的颠倒识和犹豫不定的犹豫识，这三种识存在且相互之间没有矛盾。

所以因明前派认为伺察意是存在的，而且也符合实际的道理；也就是说，无论我的心如何执著，外境确实这样存在，那么这就是真正的伺察意。如果真实伺察意存在，那么颠倒识、犹豫识等也应该存在；这样一来，应该承认我们因明前派的五种非量识，其中成立伺察意的依据尤其充足。

这种说法是不合理的，下面萨迦班智达进行驳斥。

无决定失伺察意，成二则难立犹豫。

因明前派说，真实的伺察意虽然没有决定，但它是存在的。

萨迦班智达驳斥：倘若说伺察意没有决定性而又真实存在，那一方面你们就失毁了先前对伺察意所下的定义：符合实际道理、具有决定性的一种意识；另一方面，如果成二，即指上面的颠倒识和伺察意这两种情况成立，那所谓的犹豫识则无立足之地了。

因明前派在此问题上应有一定理由。为什么呢？以前我与其他的道友也互相探讨过，虽然萨迦班智达破他们时说，你们的颠倒识和伺察意，如果真如你们所说，那犹豫识就不存在了；如“水应该是存在的”这种真实伺察意和“水不存在的”这种颠倒识，假若这两种成立，那么你们因明前派所承认的犹豫识根本无有安身之处。但是在此问题上，对方会有可能说，我们的犹豫识并不是决定性的，要么水存在，要么水不存在，一种存在的心态没有间断的情况下，产生另一种水不存在心态，实际上这才是一种怀疑的心态。

对此，萨迦班智达在《量理宝藏论·自释》中也讲得很清楚：“通过观察不能生起定解的估计，智者们称之为伺察意。”意思是说，通过观察后没有生起真实定解的一种估计称为伺察意，智者们指的是胜天论师等；归根结底，在这里萨迦班智达把伺察意安立为估计。按照萨迦班智达的自宗，伺察意究竟属于何种心识之中呢？抉择到最后，除了犹豫识（怀疑）以外根本不存在。因为“水肯定存在，肯定不存在；或者也许存在，也许不存在”，不管怎样想，这些想法都没有任何真实的理由；为什么把它放在非量当中呢？因为没有充分的理由，完全是一种估计而已。

所以道友之间互相辩论时，所说的理由必须具有可靠性，不要只是：“我认为这是如何……”因为“我认为”还有待于论证，“我认为古老的水井当中有水”或者“我认为古老的水井中无水”，这些都是一种伺察意。

萨迦班智达认为，伺察意归根结底应该属于犹豫识，虽然自认为如何如何，但认为存在与否的理由都不充分，故而安立为犹豫识。而全知麦彭仁波切把伺察意安立在不悟识中。为什么呢？因为伺察意是心识没有生起真实的定解，如外面水存在与否，通过现量没有了解、决定，有比量因但理由不充分，所以从没有生起真实定解的角度安立伺察意属于不悟识。

上面这两位尊者的观点是否相违呢？实际上并不相违，因为暂时安立时，二大尊者共称在犹豫识、不悟识以外的一种心态叫伺察意。从表面上看，伺察意并非不悟识，因为不悟识是完全没有了解真相，但是因明前派的伺察意，其对境是真实存在的，而且这种估计也符合实际情况，所以因明前派认为把它安立在不悟识中是不合理的。

但实际上，伺察意、不悟识都包括在非量中，不可能包括在正量里面。为什么呢？首先，它不能包括在现量之中，因为现量是无分别识，而伺察意（估计）是分别识；也不能包括在比量当中，因为比量的理由要充分，任何人听到皆说：“对对对，确实是这样！”比如说我们对佛陀的教言以及任何道理，具有充分的理由，通过比量都可以推出来，而伺察意根本没有这种理由，所以不能包括在比量当中。如果伺察意不包括在现量、比量中，那它归属在哪一个识当中？萨迦班智达认为单独安立这样的识没有必要，但全知麦彭仁波切认为暂时可以这样安立，但究竟包括在不悟识当中，这种安立无有任何错误。顾名思义，如我估计明天会来客人，第二天确实来了客人，这只不过是运气或碰巧而已，实际上并没有任何理由推出明天来客人，结果真的来了，从对境的角度来讲，似乎属于正量；但从有境分别念的角度来讲，根本没有任何理由，没有决定性，只是估计，结果碰巧符合实际情况而已。如果是量必定有决定义，且能遣除决定性违品的增益，而伺察意从有境的角度来讲根本没有决定性，所以安立其为非量。

学习因明时，大家最好相互研讨。在此过程当中，有时候站在因明前派的观点，有时候站在萨迦班智达的立场，心平气和地进行探讨，这样能增上自己的智慧。这仅仅是从表面上看一个颂词，但是如果你详细地分析，其中肯定可以挖掘出许多甚深的道理来。

大家一定要把二者之间的差别分析清楚，所谓的伺察意存不存在呢？暂时应该是存在的；伺察意是正量，还是非量呢？应该是非量。既然都安立在非量当中，那因明前派与全知麦彭仁波切的观点相不相同呢？从数目上看，应该是相同的，非量识的数目都是五种；但意义上有差别，伺察意、现而不定识、已决识属于非量当中，已决识是正量的果。全知麦彭仁波切的《智者入门》跟这里所说的有些不同，这些道理值得仔细思维、比较。

我在1989年时讲过一两遍《量理宝藏论》，后来法王去印度的时候，当时尼泊尔有敦珠法王的一个寺院，里面有我们学院去的一位法师，他一定要我讲一遍。法王如意宝弘法事务繁忙，一般早晨7点开始出发朝拜圣地，当时在尼泊尔呆了大约半个月，所以只有凌晨4点多到他们寺院里面去，在半个月当中把《量理宝藏论》的颂词讲完了。当时讲得特别匆忙，不过当时听众都感觉可以。此后18年中，去年翻译本论时看了一遍，其间再也没有翻过。

下面以同等理来破析。

或如真实伺察意，倒伺察意何非理？

因明前派承许无理由、颠倒理由和不定理由的伺察意三者是真实的伺察意。什么叫真实的伺察意呢？如我认为古老的水井当中有水，实际上水井中确实存在水，因明前派认为这是符合实际道理的伺察意。

萨迦班智达反驳：如果真实的伺察意存在，那为什么不真实的伺察意不存在呢？比如说明天我要到什么地方去，结果真的去了，这是真实的伺察意；如果我明天要去某地，结果没有去，这种非真实的伺察意也应该存在而且是合理的。既然能断定所未知的隐蔽分，而且与事实符合是真实的伺察意，那么断定所未知的隐蔽分，与事实不符合的是颠倒伺察意，这有什么不合理？

许则失真伺察意，

如果因明前派承许：“噢，对对对，你说得对，我们也承认颠倒的伺察意。”

萨迦班智达驳斥：你们因明前派如果承许伺察意存在，所抉择的与实际不符合的情况，而你们对伺察意的定义是符合实际情况，如此一来，则明显摧毁了你们自己所安立的伺察意的法相，即失毁了真实伺察意。

非尔前者亦同非。

如果因明前派说：颠倒的伺察意不合理（非尔）。

萨迦班智达驳斥：倘若颠倒伺察意不合理，那你们因明前派所承认真实的伺察意（前者），也不合理（亦同非）。

模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。

因明前派说颠倒伺察意是不合理的。为什么呢？原因是明天客人来或者不来的这种颠倒伺察意带有怀疑、模棱两可的心态，已经成了犹豫，这是不合理的。如果颠倒伺察意不合理，那么真实的伺察意也有怀疑的心态，这样它也不合理了。

如果对方承许真实的伺察意存在，那么颠倒的伺察意也应存在，如是就完全毁坏了你们所决定的数目。为什么呢？因为你们因明前派说符合实际道理是真实伺察意，现在又凭空出现一个不符合实际道理的颠倒伺察意，如此一来，你们因明前派认为的五种非量的识，其中真实伺察意“生”了一个颠倒伺察意，总数就成六个了，你们决定的五个数目就被毁坏了。

若是倒识伺察意，亦应成量同等理。

倘若你们因明前派认为颠倒伺察意是颠倒的，以同等理可以推出，真实伺察意应该成为正量，它可以列入比量当中。

对方认为颠倒的伺察意在这里安立是不合理的，因为它完全是颠倒的，与伺察意的法相不符。如此一来，如果认为颠倒伺察意是颠倒的，那真实的伺察意就是正确的；如果伺察意是正确的，那么它就应该成为正量，不是你们所说的非量了，这以同等理完全可以互相推出，所以这种说法是不合理的。

大家应该清楚，此处总破是通过观待因或不观待因来观察，了知所谓的伺察意是不合理的。接下来别破真、假伺察意，通过两种方式来进行观察，它们也是不合理的。

别破分三：一、破无理由的伺察意；二、破颠倒理由的伺察意；三、破依教之识为伺察意。

第一：破无理由的伺察意。

设若无因伺察意，真实一切成真实。

由前可知，无理由伺察意，如认为古老的水井当中有水，这样的估计是真实伺察意。

萨迦班智达认为这种说法不合理，为什么呢？没有任何因（理由）就说水井中存在水，此伺察意若成为真实，那么一切都成为真实了，比如有人认为：“啊，我这个穷人的家下面肯定有宝藏。”这样估计也是真实了；“明天早上7点钟的时候，我在虚空当中飞来飞去，在众人面前显示神变。”这样的梦想也成真了。如果没有任何理由的凭空捏造成为真实，那么什么都可以变成真实了，但这肯定不合理。

我觉得道友之间辩论时，如果仅仅说“我是这样认为的”或“我觉得是这样的”就成为正确，那么你想什么就应该像在如意宝前祈祷一样马上出现，这是多么惬意啊！但这是不可能的事情。所以通过因明进行辩论时，一定要有确凿的证据，反之则不能随便立宗。假如要立宗，一定要有可靠的原因，否则成了伺察意。

伺察意能不能判断事物呢？不能判断，但是心里可以这样胡思乱想，因为众生的分别念是无边无际的，如想：“我可能马上要成就了，我今生当中一切都没有希望了”等。凡夫人的“估计”非常多，但真正扪心自问：“我凭什么成就呢？因为我天天都不修行。”这是不是原因呢？什么理由都没有，最多只是估计而已。

通过因明分析自己的心态是非常有必要的，如果通过这样的方式详细地分析，在有些窍诀性的教言中讲，依靠极其尖锐的智慧宝剑，认识、分析自己的心态，这样能解开自相续中分别念的罟网。

总之，如果无理由的伺察意正确，那么就有一切都正确的过失。

第二，破颠倒理由的伺察意。

大家应该清楚，颠倒理由的伺察意有两种：不成因和不定因。

若是倒因伺察意，则与意趣成相违。

颂词中的“意趣”指法称论师论典的意思。

你们承认“颠倒理由的伺察意是真实”的观点是不合理的。

为什么不合理呢？因为法称论师在因明七论中，把不定因产生的定解安立在怀疑中，不成因产生的定解安立在颠倒意识中。如此一来，你们因明前派的这种立论———不定因和不成因所抉择出来的定解都是伺察意，与法称论师的观点明显相违，你们再怎样辩驳，实际上也不能超越法称论师的智慧。如果放弃了法称论师所造的如此弥足珍贵的论典，在世间上要依靠因明宣扬自己则无有是处。

我们应当了知：用所量建立无常，这是不定因；瓶子无常，是柱子之故，这是不成因；以常有建立无常，这是相违因。前面我们也讲过，这三种相似因所生的意识不是伺察意。为什么呢？因为伺察意要得到一个符合实际的结论。你们因明前派一边说伺察意所判断的外境是真实的；一边又说依靠不定因、不成因推理，那它们所得出来的结论会有正确的机会吗？这是不可能的事情。法称论师再三说，不定因和不成因抉择出来的结果不是正量，也不符合实际道理，可是你们因明前派一直认为依靠这种方式证实出来的东西是符合实际道理的，这是非常可笑的事情，绝对不合理。

此外全知果仁巴也讲到，所谓没有理由的伺察意，并不是没有理由，应该有理由。为什么呢？以前在水井里面有水，依靠这种理由推出现在也存在水，所以你们因明前派把它安立在无有任何理由的伺察意中，这种说法肯定不合理。

第三，破依教之识为伺察意。

因明前派认为，无论如何，伺察意在内外教的论典中都出现过，由此原因，它决定是存在的。

知自他宗教典识，归四识非伺察意。

因明前派认为伺察意应该存在，理由是它在自宗他派的有些教典当中出现过。比如《俱舍论大疏》中讲到，加行道的一些境界是伺察意或已决识；《现观庄严论》中，也有加行道的有些智慧是伺察意的这种说法。因此他们认为，在论典当中既然出现过伺察意，它就应该存在，但它不是正量，应该是非量。

但这说法是不合理的。因为所有的识包括在四种识当中，这其中并没有伺察意。意思就是说，无论是经典、论典，凡是非常合理的，如佛教中的四谛、二无我、释迦牟尼佛是真实的量士夫等，这些识全部包括在现量和比量当中，皆为正量识；外道依靠恒河来洗自己的罪业等说法属于颠倒识；有些人认为，在自相续当中的罪业依靠修行能否清净，对此有一些疑惑故包括在犹豫识当中；有些虽然有一种想法，但是根本不知道真正的真理，这叫不悟识。除了这四种识以外，在这个世界当中根本没有必要单独安立一种其他的识，所以你们因明前派这样安立是完全不合理的，有些人以前可能学习过心理学，研究过有情的内心状态，菩萨的入定境界和佛的不可思议的智慧，我们暂且不谈；但是众生的分别念，尤其是相对我们人类而言，所有的正不正确的识全部包括在这四种识当中，除此之外没有其他的识，大家一定要记住这些道理。

综上所述，所有的识包括在正量识和非量识当中。正量识是符合实际道理的，就像无我、万法皆空等定解全部包括在正量当中，因为真正依靠理证和教证进行观察时，它们没有任何妨害。非量识则有正理的妨害，如有些论典中所宣说的“杀生获得解脱”等，若自认为这些观点合理则是颠倒识；有些论典中虽然已经讲了一些道理，但是它根本没有说到真相，这叫做不悟识；有些无利无害，如三心二意，也许有功德，也许没有功德等，这样的心态叫犹豫识。除了这四种识之外，并没有其他的识。

大家应该知道佛教的伟大，因为佛教中明确讲到，所有的识包括在这四种当中。自己平时也应该探索一下，除了这四种识以外，还有没有另外的识？其实绝对是没有的。

平时我们对佛教的认识，也完全可以包括在这四种意识当中：有些人认为释迦牟尼佛所讲的前世今世等完全合理，不管他是现量见到，还是通过比量了知，这种心态皆叫正量识；有些人自认为佛陀所说的不合理，前生后世根本不存在，根本不懂而去理解，如声音本来是无常，反而认为是常有，这是颠倒识；有些人根本无法举出任何前生后世不存在的理由，只是没有找到真相而不懂，也并不是在反方面已经误入歧途而生邪见，这种对道理不懂的心态叫不悟识；有些人一直怀疑到底有没有前世，这种心态叫犹豫识。所以我们对佛教的看法也只是这四种识，判断任何一个事物，从我个人而言，除了这四种识以外根本找不到其他的识。

当然，许多知识分子的确学过不少的知识，尤其是在科学技术方面；但是在对人的心理研究方面，不要说胜义中，如一些光明大圆满和密法的窍诀等，就是世俗中的心理分析也未深入研究过。我虽然学得不太多，但是以前在有关心理学方面很有兴趣，当时也下过一定的工夫。学生时代的时候，确实认为人的心理值得剖析，由此在很多方面都分析过，但越分析越复杂，最后自己也是感觉晕头转向、不知所措；而回过头来，在佛教因明的领域当中才找到归宿。如果继续分析，《俱舍论》中讲77种或51种心所，若广说则有千千万万的分类。正如萨迦班智达在本论后面说的一样，仔细分析所有的心态则有无量无边；归纳而言，各自有它的类别、种类，如不了知正确道理的识包括在不悟识这一种类当中，昨天说伺察意包括在不悟识的原因也是这样。所以，一切心态肯定能分，如“估计”和“我不懂”，从表面上看是两种心态，但是归纳起来可以摄在不悟识当中，这是佛教中归纳、扩展的两种特点。因此学习因明时，大家应该使自相续获得这种正见，这一点非常重要。

如果有了正见，则无论遇到什么违缘或者辩论都不会失败。在《密宗大成就者奇传》当中记载[27]，有一个大成就者叫小歌萨拉，首先他想在一个外道的论师前出家，结果外道论师没有摄受且不让他出家，他极为不满，并发下一个愿，等到智慧成熟的时候，一定要和他辩论；后来他到内教的一位上师那里去出家，学习婆罗门及内教的一切学问，并精通无余；后来，他到外道的上师面前，与其进行辩论，结果大获全胜。在佛教历史上，这种通过辩论破邪显正的例子不计其数。