今天开始宣讲《量理宝藏论》第二品观识。此品主要宣讲了心识的法相、分类以及正量与非量的意义等，所以大家应该认真地学习。

有些人认为因明比较难懂，但是与《般若经》和《现观庄严论》等经论相比，其意义并不难懂，只是在词句上可能有些困难而已。为什么呢？因为所谓的因明，并不是讲佛陀不可思议的智慧行境，也不是讲诸大菩萨等圣者的入定境界；而是宣讲众生分别念的境界，如心识的种类、定义等等。在这里学的一些道理，许多都是讲众生的感受、心识、外境等，作为普通凡夫，凭自己的思维完全可以了知。因为这些道理，与圣者不可思议的智慧行境相比，应该是比较好懂的。如果学习因明能够通达，那就是已经懂了，并没有更深的学问可以增上；而学习空性法门则不是这样，刚开始觉得很舒服，好像懂了一样，但实际上真实的境界并没有现前，这就是空性的深奥之处。

在学习因明的过程中，大多数人会有一定的兴趣，个别人则会感到乏味，有的人则兴趣很大。昨天，我问有些辅导员：“因明学得怎么样？”“不管怎么样，学因明是很上瘾的！”从这句话可以看出来，其兴趣是很大的。我觉得学因明的人可以分成几类：有些人很“上瘾”，非常喜欢学；极少数的人不但不“上瘾”，反而上课打瞌睡，甚至生厌烦心；有些人则平庸地对待。不管怎样，学习因明的机会非常难得，希望大家要珍惜，并认认真真地思维和分析因明中的问题。

今天我们开始讲识，即与识有关的问题。所谓的识，就是能了知对境的有境。在因明学中，有一种叫《心类学》，有一种叫《因类学》。实际上在《心类学》中也讲到了，识的正量和非量、差别和分类等内容。以后方便时，我们也可以讲一下《心类学》。

丙二（能知识）分二：一、法相及分类；二、抉择此等之义。

丁一、法相及分类：

识之法相即明知。

前面已讲了对境的法相，这里讲识的法相。

识的法相是明知，即明了觉知。不管是有分别识、无分别识，错乱识、非错乱识，现量识、比量识，正量识、非量识等等，所有这些识全都具有明了的性质；非明了觉知的心识，是绝对不存在的。

而因明前派的有些论师认为，心识的法相是了知对境的有境。有些大德对此发太过：识的法相是知道对境，对境的法相是被有境所知道；这样一来，你要知道心识的法相先要知道对境，要知道对境的法相又要知道有境……这样安立识的法相，则有无穷的过失，故而这种说法是不合理的。又有些论师发出太过，如果能了知对境的心识叫有境，那么取二月的有境则不应该是心识。为什么呢？二月不存在之故。对此，萨迦派非常著名的绒顿班智达，他以同等理对这些人也发了一个太过：如果因为对境二月不存在，故而不能了知，那么同样，执著“无我”的识也不应该是正量，因为“我”不存在，则对境“无我”也不存在之故。他以这种方式遮破别人的观点，这是萨迦派的说法。绒顿班智达所著的《量理宝藏论注释》，在藏传佛教的历史上非常有名，萨迦派学习《量理宝藏论》，主要依靠绒顿巴和果仁巴两位大师的论著来解释。

在格鲁派克珠杰尊者的传记中记载，克珠杰曾经与绒顿班智达辩论过。当时，克珠杰对绒顿巴说：“你的上师雅顿学因明不精，我在与他辩论的过程当中，已经获得了胜利。”后来绒顿班智达给他写信说：“你的上师甲曹杰也学得特别差，我跟他辩论的过程当中，他也失败了。”后来，两位尊者约定举行公开辩论。辩论的那天，克珠杰尊者、僧众、证人等已经到齐，然后吹海螺通知集中。此时，绒顿班智达显得特别着急，出来转几圈佛塔，赶快又回到屋里，这样心急如焚地进进出出；后来，他派一个人给克珠杰传话说：“你这样说粗语的人面前，我不想出来。”听到这话，克珠杰尊者来到经堂上，对众人发出三大吟唱声音，让绒顿班智达师徒全部离开；并说绒顿班智达只懂得《弥勒五论》，根本不懂五部大论以及一切学问，而我克珠杰没有一法不通达；然后，他还把整个获胜的经过全部写出来，贴在大经堂的门口，而且还附有一些讽刺他们的语言……如果去看传记有很多精彩的地方，当然这是格鲁派的说法。

但从绒顿班智达的传记当中看，他的确非常了不起，人们都共称他为萨迦派的全知绒顿班智达或全知绒顿。他从22岁开始宣讲《定量论》，并发愿有生之年不间断讲经说法，直到88岁圆寂之前，哪怕每天只有一个人，他也宣讲佛陀的四句偈颂以上的佛法，所以他对佛教的贡献相当大。

按他的说法，刚才我也讲了，他以同等理遮破了别人的观点，但不管怎样，可以无误安立明知是所有识的法相。有些人可能这样想：如果识的法相是明了觉知，那么前面抉择万法唯心时，外面的柱子、瓶子等都是识的本体；如果是这样，那瓶子、柱子就有生命，变成有情了。其实没有这种过失，因为抉择唯识宗观点时，根本不承认除识以外的对境存在，如梦般的外境，唯是觉知、明知心的显现而已；唯识宗并不是观察心外之境，具不具足明知的法相，如判断分析无情法的石头具不具足明了觉知的法相，这在唯识宗的观点中从来没有讲过。所以每一个众生，从自身角度来讲，他的所见全部都像梦境一样，唯是明知心的显现分而已；除此之外，外境是根本不存在的，应该从这个角度来理解。

我们去年讲《中观庄严论释》时，论中宣说识的本体是明觉的体性；同样，在因明当中也是这样安立的。下面宣说识的分类。

由境而言成多种，由识而言一自证。

识的分类：从外境的角度分为取自相的无分别识和取总相的分别识；从取境方式的角度分为正量识和非量识；从它本身的角度分为错乱识和非错乱识；而且，也可以分心和心所。无论怎样分，所有不同类别的识，实际上都离不开明了、觉知的法相。所以，不管是错乱识，还是正确识，所有识都具有一种明清的本体。这一点，通过我们自己的感受也能体会得到。

佛教理论中，不仅对于胜义谛的真相、诸佛菩萨的境界，开演得非常清楚，而且讲名言中识的分类时，也阐述得特别细致。你们很多人，以前可能学过一些心理学、生理学等方面的知识，但从实际来看，它们并没有真正讲到识的本体和分类之间的差别，并没有对识的有分别、无分别作细致的分析。现在世间人所著的书，虽然文字繁多，但并不具备这些重要的内容，也没有对这些内容作系统的归纳。

虽然可以从本体、对境等方面对识进行多种分类，但所有的识归纳起来就是唯一的自证；除此之外，自证不包括的任何识是不存在的。为什么这么讲呢？因为，明清的特征遍于所有的识，不管是眼识、耳识、鼻识等，还是错乱识、分别识等，在内观时都是明清的自证境界，也即是唯一的自证。当然，分开来讲时，就像《中观庄严论释》中所说，当眼识看见一个五颜六色的外境时，有取红色、蓝色、白色等不同颜色的眼识，还有取形状等多种眼识，但它们全包括在一个眼识当中；当然，还有耳识、鼻识等，但这些识都包括在自证当中。

在识的分类问题上，不说用密法等修行窍诀来抉择，暂时以因明的理论来进行观察、分析时，观点也是很殊胜的。从外观的角度讲，有分别念、无分别念等取境的识；但是从内观的角度来讲，识是唯一的自证，如听声音的识实际上是自证，见色法的境证也最终归入自证，除此之外根本没有其他非自证之识。若能真正通达自心，实际上就会通达万法；假如没有通达心的本体，不管外境当中的色法，还是分别念的总相，不一定能全部了达。从有些窍诀性的教言来讲，应了知心的本体就是自证。归根结底，识在独一无二的自证当中，这一点应该明白。

丁二（抉择此等之义）分二：一、量之法相；二、非量之识。

戊一、量之法相：

正量的法相，在后面讲现量和比量时还要宣讲，所以在这里暂时不讲。

戊二（非量之识）分二：一、破他宗；二、立自宗。

己一（破他宗）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

庚一、宣说对方观点：

首先我们要知道，在藏传因明历史上，关于识的分类问题有着不同的观点。一般来讲，所有的识包括在不悟识、犹豫识、颠倒识、正量识四种识中；当然，这四种识又可分为正量识和非量识，其中前三个是非量识。也可以说，所有的分别识和无分别识都包括在这四种识当中；除此之外的识，在这个世界上是根本找不到的。

有关非量识的分类，因明前派与萨迦班智达的观点不太相同。按照萨迦班智达的观点，非量识包括在颠倒识、不悟识、犹豫识这三个识当中；而因明前派则认为，非量识包括在五个识里面。

这五个心识，颂词当中是这样讲的：

现而不定伺察意，已决颠倒犹豫识。

此颂列出了因明前派所许非正量识的五种分类：伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识、犹豫识。

因明前派中的夏瓦秋桑、章那巴等，他们在内部细微的观点上有些不同，这从因明前派的书中也可以看得出来；但总的来讲，他们都认为所有的非量识包括在这五种识当中。首先应了解对方的观点，否则要破他们的立宗，则有一定的困难。

对方怎么样承许五种非量识呢？以下逐一宣说。

一、伺察意：认定前所未知的隐蔽分，而且与事实相符合的识叫伺察意。意思就是说，以前不知道的事物，现在了知，而且所了知的情况与实际符合，用现在的话讲就是估计。比如说，我估计今天可能来客人，在某个地方可能有宝藏等，因明前派认为这些都是非量，叫伺察意。但大家应该了知，《俱舍论》中的伺察意，与这里有些不同。伺察意，因明前派认为它是一种决定的心，它能了知以前不知道、隐蔽的事物，且不依靠任何推理。下面，萨迦班智达要破这个观点。以前上师如意宝宣讲《量理宝藏论》时，也再三地讲过，所谓的伺察意，就是人们平常凭自己的估计来判断一件事物，这就是伺察意的定义。

按照因明前派的观点，伺察意分为三种：没有理由的伺察意、颠倒理由的伺察意、不定理由的伺察意。

（一）无理由伺察意。比如有些人认为，这是我爷爷、奶奶那个时代的水井，这个古老的水井当中肯定有水，这是一种估计，并没有任何理由，并不能因为这口水井中以前有水，就认为现在有水。有些人没有理由地这样想，我的房子下面肯定有宝藏、如意宝吧！而有些人会想，我的房子下面有地雷，会不会爆炸啊？伺察意的结论是与事实符合的，没有任何理由地想，根本不存在的事物，这不是伺察意；虽然没有理由，但对境确实存在，这种估计叫无有理由的伺察意。

萨迦班智达的《量理宝藏论·自释》和其他论典中，都曾提及“古老的水井中有水”的伺察意。有些论师认为，实际上这种伺察意并非没有理由，因为以前这里面曾经有水的缘故，现在也应该有水。他们以这样理由来驳斥因明前派的观点，但这种观点并不成立。因为几百年或者更早以前有水，不一定现在有水，这种理由不算是真实的理由。

（二）颠倒理由伺察意，即依靠不定、不成的理由而一口咬定所立真实。

不定因，比如说山上有火，因为那边有灰色东西的缘故。但这灰色的东西根本不能确定它是烟还是雾，以此为因就说山上有火，这是不定因；其虽然运用了推理，但是它依靠的是不定的根据，故是一种颠倒理由的伺察意。又如我听到呼呼的声音，那边应该有溪水，这种呼呼的声音，也不一定真实决定有水存在，这是以不定因来决断某种事物存在。实际上，所判断的结论应该与事实符合，这样才能叫做伺察意。

不成因，如说山上有火，我看见牦牛之故，牦牛之因根本不能成立火的存在。这种方式的伺察意，也是颠倒伺察意的一种。

（三）不定理由伺察意，即有些人根本不知道三相推理的

方法，但却想当然地说：柱子肯定无常，因为所作的缘故。如果真正懂得三相推理，实际上这是对的，但因为他不是用三相推理推断，而只是自己估计的结果：“它是所作的缘故，应该是无常。”因明前派认为这种想法是一种非量，它属于不定理由的伺察意。

在此非量上，全知麦彭仁波切的观点跟因明前派的说法基本相同，但是究竟的意趣不相同，到时候我们也可以抉择。

按照萨迦班智达的观点，颠倒理由、没有理由、不定理由这三种伺察意根本不存在，如果真实观察可以归入犹豫识中，除怀疑之外根本不存在；而按照全知麦彭仁波切的观点，伺察意是存在的，它包括在不悟识里面。

在世间当中，人们到底有没有伺察意呢？或者说人有没有“估计”的这种心态呢？肯定是有的！那估计的心是不是正量呢？不能安立在正量当中，但也肯定不是怀疑。为什么呢？比如说认为前面可能有水，在有水心态的作用没有间断的同时，又认为可能没有水，这种三心二意的心态才是怀疑。怀疑的特征就是，一种心态的作用没有断的同时，另一种相反的心态又出现。因此，按照全知麦彭仁波切的观点，对于真实存在的外境，以没有任何理由的方式生起定解，且估计的结论符合实际情况，从没有生起真实定解的角度（即生起定解的方式，并没有真实的理由）来讲，它包括在不悟识当中；从生起定解符合实际的角度来讲，也可以分在正量当中。但是这种正量，既没有通过现量见到，也没有依靠比量的三相推理，所以，它不能包括在现量和比量当中的原因就在这里。

这些不同的观点，对于刚学因明的人而言，这样说来说去，会不会搞不清楚，也许不会吧，这里只是大概讲一下而已。

二、现而不定识，也叫见而不定识，其法相是不违背反方面的增益而显现外境的自相。

见而不定识是无分别念，而伺察意完全是分别念，如认为古老的水井中有水。平时很多人特别喜欢用伺察意作为正量：“肯定是这样的，因为我觉得是这样的。”这就是一种伺察意，这种说法肯定不合理，不能成为正量。为什么呢？“我觉得”不能作为成立的理由，下面萨迦班智达要专门破这种观点。这是伺察意与现而不定识的差别之处。

现而不定识是不违反方的增益而出现外境的真相。什么叫不违反方面的增益呢？大家都知道，增益是依靠定解来断除的，但是现而不定识属于现量，现量并不能断除增益，我们在下面还要分析，作为现而不定识，为何不能断除反方面的增益。然而现而不定识有什么样的特点呢？外境中存在自相的法，已经全部在它面前显现出来，只不过它没有生起真实的定解，这跟现量和比量还是有一定的差别。所以，全知麦彭仁波切最后将其归纳在不悟识之中，但萨迦班智达并不这样认为。现而不定识分三：境相不明现而不定识、心未专注现而不定识、迷乱理由所致现而不定识。

（一）境相不明现而不定识：我们平时在外面，眼识面前晃过去的事物，虽然已经见到了，但是自己并没有发现。比如说下雨的时候突然打闪，红色的电光在眼前闪过，但是自己根本没有发现这一刹那的闪电；又如在密法中讲到人死亡之际，法性中阴一晃而过，一般凡夫人根本无法觉察此种现象。在这种情况下，我们的眼识到底生起没有呢？按照因明的观点来讲，应该是生起了。为什么呢？因为前一刹那的对境、作意和根三种因缘已经具足了，第二刹那肯定会生起眼识。但是刹那的眼识对于一般人来讲，根本无法清晰地感受到，因明前派认为这种情况叫境相不明的见而不定识。

（二）心未专注的见而不定识：当我们的心专注在一处的时候，另一个外境虽然已经出现在面前，但此时对这个外境根本没有生起定解，即未生起现量的抉择。比如有人在商店里面买东西，心专注在某个商品上，此时旁边有一个熟人擦肩而过，但是由于心太专注的缘故，并没有对眼前浮现的对境产生起定解；过后才想起：刚才我不是见到了吗！或者当熟人和他说起这件事时，他却诧异地说：“我怎么没有看见？”“怎么没有看见呢？你当时明明看到我了啊！”经常会有这种现象；或者心专注于一个特别对境的时候，虽然耳边听到了声音，但是没有生起定解。法称论师也有这样的故事，在他造《因明七论》期间，有一次，公主在他的饭菜里放了地丁，但他吃饭时根本没有觉察到苦味，实际上当时已经品尝了，但是因为心专注在写作上而没有感受到苦味。所以，因明前派认为这是一种非量，其原因就是对境虽然已经显现了，但却没有了知。

至此很多人可能会这样想：“对啊！因明前派的观点的确是很好啊。”但过一段时间，萨迦班智达站起来开始破因明前派的时候，又马上转过来：“噢，对对对！萨迦班智达说得也对。”有时自认为什么都不对，有时又感觉什么都对，这是因为我们的智慧还没有成熟，还没有深入的缘故。

（三）根识错乱导致的现而不定识，比如说将黄色的海螺看成黄金，或者把贝壳见成银子等。眼前虽然已经显现了，但因为自己的根识错乱的缘故，没有见到本体的真相，这就是根识错乱导致的见而不定识。

总而言之，所谓的现而不定识，它属于现量的范畴。那么它是不是正量呢？不是正量！现量有真实现量和相似现量，从外境真实显现的角度来讲，它可以叫真实现量；但是当时没有由现量生起抉择的定解，从这个角度来讲是非真实的现量，全知麦彭仁波切把它安立在不悟识当中的原因，也是这样的。如果是真实现量，如看见了红色的柱子，那在我的心相续当中，依靠它就可以引生出真正的定解：“哦，我刚才看见了红色的柱子。”而现而不定识，虽然当时看见了，但是后来无法产生真正的定解，比如说心专注的时候，有熟人从旁边走过去了，后来熟人说：“当时我从你面前经过，你还看了我一眼呢。”可是，自己怎么也想不出来。当时确实是看到了，但后来根本无法产生符合实际的定解，从这个角度安立它是非量。

三、已决识：按照因明前派的观点，它是在已经了解的作用尚未失去之时，与反方面的增益完全相违来取境。它既有现量的部分，也有比量的部分，所以它是一种正量；而且，既然有比量，它对增益就可以完全断除，因为比量与增益完全相违的缘故。

所谓的已决识，即前面已经知道了，后面再次地知道，这个叫已决识。它既可以在现量后面产生，也可以在比量后面产生。意思是说，这个定解作为对境已经用过了，如果再用就不新鲜了，所以叫已决识；或者说所谓的已决识是一种遣除增益的智慧，其所取境是前面作用未失的定解。全知麦彭仁波切把已决识安立在正量当中，并没有安立在非量里，并说这个量有因和果，量的因有现量和比量，量的果就是已决识，因为现量、比量所产生的识都包括在已决识当中。

虽然萨迦班智达在这里驳斥了因明前派已决识的观点，但这种理论并不会对全知麦彭仁波切的观点造成妨害，因为二者的角度不同。那萨迦班智达为什么要破呢？他破的原因是，已决识的对境没有一个新的东西，已经知道完了的东西再次知道，没有任何必要，从这个角度把它安立在非量当中。全知麦彭仁波切为什么把它安立为正量呢？因为它符合实际的道理，即现量后面产生的已决识，与现量的对境相符合，比量后面所产生的已决识，与比量所抉择的道理相符合。

这些讲法跟《智者入门论》里面相比较起来，稍微有些不同，但也没有时间翻阅。而且这个问题，我们以前经常探讨，包括在法王面前也请教过。当时我刚来学院两三年，提问题的时候有点害怕，但是当时学院很多老的、年轻的堪布，都在法王面前提问题，互相探讨，进行抉择。当时上师如意宝也讲得非常清楚，表面上看来，全知麦彭仁波切与因明前派都把非量安立为五种，那萨迦班智达驳斥因明前派的时候，会不会对全知麦彭仁波切的观点有损呢？根本不会的！两位全知的观点，只不过是角度不同而已，实际内涵上可以说是一致的，因为他们的所破和所立都有不同的着眼点。

正如我刚才所讲的一样，我们刚学的时候，有时候好像什么都相违，什么都不合理；有时候感觉又什么都不相违，什么都合理，但这样是不对的。学因明的时候，要以自己的智慧详细分析，但分析的过程当中，对高僧大德，尤其是传承上师们的观点一定要用智慧去建立。当然，对已决识的抉择，在因明领域当中说法是比较多的，按照克珠杰的观点，已决识是一种忆念，即前面已经了知，再次地回忆，克珠杰是这样讲的。

按照因明前派的观点，已决识分三：现量已决识、随现量已决识、随比量已决识。

（一）现量已决识，比如说我第一刹那看见蓝色的柱子，第二刹那我再次看这根蓝色的柱子，第二次看的也是原来的东西，从世间的角度来讲它不新鲜了，已经看过之故，再次取的是已经看完了的东西，它的相续叫做已决识。

克珠杰尊者在因明里面这样讲，如果已决识是非量，那么全知佛陀的智慧也有成为非量的过失，因为全知佛陀能够一刹间无余照见万法，第一刹间照见万法后，第二刹那也要照见，那这样第二刹那以后所有瑜伽现量的智慧都有全部变成非量的过失。后来的有些大德对克珠杰回答说，遍知佛陀的境界是不可思议的，不应该用这种方式来进行观察。

（二）随现量已决识：如第一刹那现量见到了柱子，第二刹生起分别念：“哦，刚才看见红色的柱子。”此时，因为第一刹那已经现量见到，第二刹那以后的分别念，全部属于已决识。

（三）随比量已决识：比如说以烟推知有火，第一刹那通过比量了知后，第二刹那及以后了知火的分别念，全部是随第一刹那的推理而产生的，这些相续全部是随比量的已决识。

在座的诸位应当了知，因明前派的观点相对而言有些复杂。因为在其五种非量里，他们对伺察意、现而不定识、已决识这三种非量有独特的安立方式；而颠倒识和怀疑识与自宗观点相同，所以在这里萨迦班智达并没有破斥。

综上所述，我们应该知道：伺察意就是认定前所未知的隐蔽分，而且符合实际道理的识；现而不定识是不违反方面的增益而显现外境自相的识；已决识是先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境的识。

因明前派对这几个非量的定义、概念，到底是怎样承认的，这个问题必须首先搞清楚；否则，后面萨迦班智达逐一遮破的时候（尤其是伺察意破得比较多，现而不定识破得不太多），就很难通达，因为没有清楚对方的观点，根本不知道破的着眼点在哪里，所以做到知己知彼非常重要。

庚二（破彼观点）分三：一、破伺察意自体；二、破现而不定识是非量识；三、破已决识乃不证识以外非量识。

以三种方式遮破：一、从本体的角度来破伺察意，因为萨迦班智达认为所谓的伺察意根本不存在，除了犹豫识以外无有伺察意；二、萨迦班智达认为现而不定识不是非量识，它应该属于正量；三、萨迦班智达认为，除了不悟识以外，已决识根本不存在。

辛一（破伺察意自体）分二：一、总破；二、别破。

壬一（总破）分三：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等理而破。

癸一、观察则不合理：

伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，

若观待因不超越，真因或三相似因。

萨迦班智达开始对因明前派的观点进行破斥。

因明前派说，伺察意是不依靠推理，而且符合实际道理的一种意识。那么这种意识到底是观待还是不观待因？如果说不观待因，没有任何理由，如是则变成了怀疑，比如说认为古老的水井当中有水，但没有任何理由，那这只不过是一种估计，仅仅是立宗而已；如果说观待因，所有的因包括在真因和三种相似因之中，除了此四因以外，在这个世界上找不到其他的推理因。

如果说观待因，刚才说古老的水井里面有水，那有没有证成有水的因呢？如果原因非常合理就成了真因，原因不合理则成了相似因。那什么叫真因呢？比如说山上有火有烟之故，有烟在同品方面遍，在违品方面没有，三相完全具足。以这样的推理方式来建立，这叫做真因。

相似因分三：相违因、不定因、不成因。

一、相违因，指立宗与因之间完全相违，但是因本身成立于前陈有法之上。比如柱子（有法），是常有（立宗），因为无常之故（因）。无常可以在柱子上成立，但与宗法常有完全相违。此时，我不能说这个因不成，如果说不成，那难道柱子不成立无常吗？所以，说不成是不合理的，应该说相违。

二、不定因，如山上有火，有灰色的东西存在之故。灰色的东西可能是烟，也可能不是烟，故不定。或者，你应该能说话，动物之故。动物中也有会说话的，也有不会说话的，故不定。这种不一定的推理叫不定因。

三、不成因，如山上有火，因为有牦牛之故。用牦牛来推出火是不成立的，故是不成因。

相似因有相违、不定和不成三种，皆包括在非量当中。相违因推出的识包括在颠倒识里；不定因推出的识是怀疑的犹豫识；不成因推出的识都是不悟识。所以，萨迦班智达认为：伺察意没有任何单独安立的必要，因为结论的理由若正确，则是真正的比量，包括在正量识之中；如果是相违、不定和不成等三种相似因推出来的结论，则分别属于颠倒识、犹豫识和不悟识当中。如此一来，在三种非量以外又单独安立伺察意为非量识，这根本没有任何必要。