接下来我们共同学习《入中论》。现在是第六品，讲到破自生、他生、共生和无因生。其中自生已经破完了，在破他生当中，别破唯识宗的观点。前面主要讲了破自性的心识，现在正在讲外在的这些显现从心识生的依据，实际上是不成立的，教证理证不成立前面都已经讲了。

亥三（比喻之能立无效）分二：一、以修不净观者观想遍满骨架之喻证明无效；二、以饿鬼见水为脓血之喻证明无效。

下面有两个比喻。唯识宗认为修不净观者的所见，是没有外境，也是存在非常合理的景象。还有饿鬼见到脓血，也是外境不存在。所以这两个都是唯识宗认为的最好的一种外境不存在的依据，以这样来进行证明。

( 甲 一 ) 以修不净观者观想遍满骨架之喻证明无效：

诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，

见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。

先讲偈颂。首先第一个按照唯识宗的观点，他们认为外境肯定是不存在的。外境不存在也有很多合理的教理。合理的教理是什么样的呢？就是说外境不存在，有一些瑜伽士通过上师的窍诀修不净观，修成了以后，整个外面的大地全部都变成骨锁，全变成骨架。

我们经常所说的不净观，有一部分是为了断除贪执。修不净观的时候，外在的世界都变成了像骨架一样不清净，也有这样的。还有鸠摩罗什翻译的《禅秘要法》当中，佛陀告诉阿难：整个世界观修成不清净的骨架，就像人的白骨一样，最后整个世界全部显现为骨架，骨架慢慢会堆积在一起，或者最后全部粉碎。有这样的观修方法。

意思就是说，佛教经典里真实讲过，有些瑜伽士按照上师的窍诀来修的时候，外面的整个世界都已经变成了骨架，出现这种禅修的境界。《俱舍论》当中也讲过这样的修行境界。那么，用这个依据来证明外在的万法不存在，只有内在的心识真实存在，唯识宗这样认为的。

那么我们中观宗说，你们瑜伽士按照上师的窍诀，最后能见到整个大地充满骨架，确实有这样的修行境界，全部变成了这样的世界。但是这并不能证成唯识宗自己所承认的真实的依他起，或者心识存在的依据。为什么？

因为“见彼三法亦无生，说是颠倒作意故”，是从两个方面来讲的。实际上我们用智慧来观察，见白骨观的境、根、识三者也是空性的，是无生的。为什么？因为当时外面的骨架实际上无有产生，外在的世界确实也没有一个骨架；产生了一个骨架的眼识，能执著的这种眼识也没有，只不过是瑜伽师通过不断的作意，外面全是骨架；出现一种禅定当中的眼根，这相当于我们昨天讲的梦里面的眼根一样，出现一种迷乱的眼根。实际上境、根和识这三者是迷乱的，并不是真实的显现。而且，佛陀在相关的经典中都说，外面的白骨观等等这些，实际上是颠倒作意，不是真正的实相。

佛经当中为什么有这样的观修方法？这是暂时的一种方便方法。对贪心特别猛烈的众生来讲，暂时没办法证悟空性，大慈大悲的佛陀讲了这样一种方便的修法。这种修法就是将外在的一切观成不清净，这样慢慢观修，在修行当中出现这些境界。依靠它能制止贪欲，令自相续的意乐清净，然后再进行观修，就可以认识空性。无我空性才是最究竟的真相。

按照佛经的观点来讲，你们所承认的这种白骨观，并不是唯识宗的一个依据。如果它是真正的依据，那么圣者的这种言语就有自相违的过失。因为佛陀在究竟的了义经典当中抉择万法都是空性的，所以不可能有一种不空的白骨观。如果还有这种真实存在的白骨，现实也是不合理的。而且以这样一种颠倒显现的白骨，也不可能证成真实不虚的意识。所以这句话我们可以用另一个方式来解读——佛陀说白骨观是有密意的。

如汝根识所见境，如是不净心见境，

余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

下面还有一种过失，就是共见不成。如果白骨观是真正的一个外面的颠倒见，那么旁边的人也应该能见到，但是不见的缘故，这也是虚妄的。

“如汝根识所见境”，你们唯识宗所承认的这种白骨观的眼根，它所见的境界并不是真实的。如果是真实的，大家都能看得到的，比如一百个人观看舞台的表演，一百个人共同看到的应该没有什么差别。

同样的道理，如果你们所见到的这种白骨境相是真实，“如是不净心见境”，那么修不净观的心所见到的境界，就是共同所见到的这种白骨的世界。“余观彼境亦应见”，那么其他的没有修过白骨观的、没有修过不净观的其他普通人，如果坐在我们旁边，他们也应该能见到。如果你们认为这白骨观是真实的，他们也应该见到。“彼定亦应不虚妄”，那么他们的这种所见不应该变成虚妄。所以说禅修者能见得到的，未禅修者也应该见得到的。但实际上是禅修者暂时能看到，用这种禅修者的见解来进行论证，唯识宗所讲到的这种观点不能成立。

在这里主要讲到什么呢？万法依靠因缘而产生的，除此之外，不可能有一个真正实有的法。《大智度论》当中也讲过：“诸法如芭蕉，一切从心生，若知法无实，是心亦复空”，一切法都是从心中产生，如果知道这些法没有真实的产生，那么心依此推理，完全是空性的。

你们唯识宗只不过是没有懂得这个道理。佛经当中也说白骨观都是颠倒作意，如果它真实存在，就不是颠倒作意了，佛经当中也应该说它不是颠倒作意。所以说你们的这种观点不合理。主要讲这个道理。

(甲二)以饿鬼见水为脓血之喻证明无效：

以饿鬼见水为脓血这种境界为例，实际上你们的证明也不合理。

如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

这个偈颂在《入中论》当中也很著名，大家应该背诵，因为有些文字很简单，但是依靠它可以让我们通达很多道理。意思是什么呢？就像前面讲的有眼翳的人，看到空中的毛发，实际上在外面不存在毛发，但是可以产生眼识。唯识宗认为这是一个很好的依据，但是这种依据实际上也不成立。

同样的道理，饿鬼见到一条河流，它见到的是脓血的河流，它根本看不到澄清的河流，饿鬼见脓血的这种心也是一样的。意思就是通过这种方式来破，你们用饿鬼见到脓血的比喻，对中观宗进行论证，其实这种论证也是无效的。怎么会是无效的？因为有眼翳者虽然看到了毛发，但这不是能证明外境不存在、心识存在的依据。同样的道理，饿鬼看到脓血，但是看到脓血的这种眼识并不能证明外境当中脓血是不存在的、心识是存在的。

为什么这么讲呢？可以这样说，从颠倒的角度来讲，饿鬼当时看脓血的眼识是颠倒的，它所看到的境—脓和血也是颠倒的，然后依靠这样的因缘，眼根也是颠倒的。所以从颠倒的角度来讲，这三者都是颠倒的。然后从当场者的角度来讲，饿鬼自己的角度来讲，它当时的眼根是真实的，外面的脓血也是真实的，然后依靠眼根和外境而产生的、当时它执著脓血的眼识是存在的，眼识是真实的。

我们这边的注释当中跟前面的偈颂稍微调一下，前面《入中论》的颂词当中是通过毛发来论证。这里是“有些饿鬼于河流，以业力见为满脓”，然后前面的这两句以这样来颠倒，然后后面“观待彼识二皆真，依明见者二俱妄”。前面是我们以这里来给他“组装”的，然而后面的这两句，我们前面讲眼翳的时候也是后面的这两句，也就是前面的这两句是以此推理的，后面这两句是月称论师《入中论》的颂词。

为什么这么讲？我们大家都知道，如果按照人类来讲，有些人看到河流是水的显现，这也是他的业力。但是当时观待看到的人来讲，水是真的，他的眼根是真的，产生水的眼识也是真的。再从真实意义的一个明者来讲，比如天人、持明者或者证悟者来讲，那这个水也不可能承认的，天人可能认为它是一种光明或者甘露等等。《定解宝灯论》中专门用了一品来阐述六道众生到底有没有共同的所见境，这方面讲得非常详细。

所以我们一定要知道，在暂时的世俗名言中，诸法既有共同的显现，也有不共的显现。这个道理很重要。所以不能认为在名言当中，要么一切全是假的，要么一切全是真的，全部一模一样，实际上并不是这样。

为什么这么讲？因为从最究竟的实相而言，圣者入根本慧定为主，这个时候离言绝思。什么样的言说、什么样的思维都是没有的，远离四边八戏，与最究竟的智慧和最究竟的法界融为一味一体，完全是一种不可思议的境界。诸法的实相都是这样的。

然后从圣者的后得来讲，一切都是如梦如幻的，现而无自性，就是这样的一种境界当中。也就是圣者的入根本慧定时，一切了不可得。后得的境界是如梦如幻的显现，这是真实不虚的事情。在这个过程当中也没有什么量与非量，或者说是正确、不正确，这些都是不需要像因明当中所讲的那样进行各种论证。

包括前面的入根本慧定，它是抉择万法的真相，在这个境界当中也没有。然后圣者后得位的时候，这些东西是不存在的。

如果这样，是不是所有的名言全部混淆？也并不是。为了不混淆这些道理，大慈大悲的佛陀为我们宣说了胜义谛和世俗谛。胜义谛当中一切都是了不可得的，世俗谛当中一切都是分明的、非常清楚。关于这样的道理，包括《中观庄严论》，还有《释量论》的注释当中，麦彭仁波切阐述得非常清楚。包括德巴堪布在其他的论典里面也讲得很清楚。

在这里用非常简单的语言来总结，比如一般来讲，我们名言当中，水也好，脓也好，任何一种感觉，其实都是可以领受的。这也是外境当中真实来讲，虽然没有一个是实有的东西，但它确实是存在的。那么这种存在是不是有真正的自相？并没有。

这样是不是把白色海螺与黄色海螺，或者说是有翳障者和无翳障者，有分别和无分别，对与错，所有的全部混成一体？不是的。就像我们前面讲的一样，如果按照唯识宗的观点，习气比较稳固的人来讲，这些合理性也是成立的。习气不稳固的角度来讲，就像梦里面的梦境一样，实际上不成立。因此我们说“观待彼识二皆真，依明见者二俱妄”的原因也在这里。

在这里，大家一定要明白什么呢？我们经常讲空或者不空，在学中观、学因明的时候一直在讲，到底在哪些情况下是空，哪些情况下是不空？实际上真正讲空，在胜义谛当中全是空的，世俗谛当中不用讲空，世俗谛当中应该是存在的。

世俗谛当中的存在，以什么样的方式来存在？非常有必要了解。有经部宗的存在方式，有部宗的存在方式，唯识宗的存在，中观宗的存在等等，有很多的存在的理论。这些存在的理论当中，麦彭仁波切和前辈的大德们都说，如果真是一个法是存在的，唯识宗是最好的，唯识宗的观点是最顶峰的。

唯识宗的观点是最顶峰的原因是什么？在我们名言当中，所有的外境是如梦如幻的方式来存在，然后自己的心识就是如梦如幻的方式存在。但是这两个比较起来，实际上是唯识宗所讲的那样，心识是为主的。心识存在的方式和外境存在的方式是一样的，就是外境也存在，然后内心也存在，但是存在的角度还是有差别的，并不是一模一样的存在，相对而言，外境确实是不重要，内心很重要。在这方面唯识宗有非常独特的一个见解。

所以，麦彭仁波切说要抉择名言的时候，唯识宗为主；抉择胜义谛，中观宗为主。原因是什么？因为抉择胜义谛的时候，任何其他宗派都是离不干净的，中观应成派全部离得干干净净，全部都破掉，而且破得非常尖锐。

而在建立名言的时候，虽然中观宗也承认一个名言，但是这种名言只是随顺世间而安立的，并没有特别像唯识宗那样，以心为主的名言。然后到了中观宗的时候，因为中观的根本慧定为主，在后得的时候如梦如幻，到了那个时候基本上是一切的显现都是如梦如幻，境和心是一样的，都是了不可得，已经到了这个境界了。

到了唯识宗这个时候，其实心是非常重要的。所以这一点，这个观点，包括《六十正理论》、《摄大乘论》等相关的很多经典，讲到名言的时候，要么讲十二缘起，要么讲前世后世，要么讲业因果，要么讲万法唯自心。所有的这些道理都是在我们自己的心识上面进行安立的。这也是汉传佛教，很多印度的佛教当中对唯识宗重视的原因。

其实唯识宗在我们佛教当中，对心识的这种分析，包括名言当中的阿赖耶的存在、所谓的依他起、心识跟外境不同，有它的一种独有特点，这方面叙述得特别多。现在的任何一个科学家，还有其他的世间人，他们都根本没有。包括我们佛教当中的经部、有部，他们都是根本没有的。

就像《大乘理趣六波罗蜜多经》中云：“诸法非因生，亦非无因生，虚妄分别有，是故说唯心。”实际上诸法从究竟的胜义谛来讲，无因、非因都不可能产生。但是在名言当中，假设有一个产生，那一切都是分别念产生的。所以佛陀也在不同的经典当中都讲到了唯识宗的观点。

德巴堪布在他的这一段的注解里面，讲得非常深奥。看起来德巴堪布是一个老修行人，我记得他造《入中论》注释，应该是六十一岁，注释后面有说，大概1992年时造的。一个六十多岁的老人造这部论典，不知道有没有什么见解？但实际上那些老修行人真的是一辈子都在大乘佛教当中熏陶。并不是我们有些居士和有些人，年轻的时候从来不学佛，二十多岁时暂时学了几年，然后又沉溺在世间当中，他学佛的经历是有限的。那些老修行人，真的是从小一直到示现涅槃之间全部熏陶在大乘佛法当中。我最近也在看德巴堪布的传记。一般的世间人的自传，别人写的传记，基本上是吃吃喝喝，或者说在人生当中除了世间的一些相似的知识以外，也没有学那么多非常有意义的知识。的确有时候读了大乘修行人的传记以后，看到人与人之间差距还是很大的。

我不知道你们看没看阿琼堪布的传记。我以前翻译的印度很多大成就者的传记，书名叫《圣行集萃》，是当时印度很多圣者的传记。希望你们还是要看一看这些前辈圣者们的传记。他们也是人，我们也是人，但是人当中，他们所有的时间怎么样利用的？我们每天的时间都是怎么用的？这样有对比以后就知道自己的差距。

我们讲的这个颂词的这一段注释，你们要认认真真的读一下。这里面讲了很多中观和唯识宗该承认的什么，不该承认的什么。因为时间有限，不可能把时间全部用在一两个颂词上。

以前我们讲《入中论》，讲其他中观的时候，一方面为了展现自己的智慧，另一方面当时也特别喜欢发挥。就像我前一节课讲的一样，翻开藏地各教派的这些大德们的论著，他们之间有一些精彩的辩论作为主题，同时自己也增加很多分别念来进行分析。现在一方面没有精力，但另一方面，我也希望很多人能听圆满，字面上基本的这种解释，听完就可以算是阿弥陀佛了，已经很厉害了。反反复复看很多人的讲义，自己也在进行分析，下来之后互相研讨、辩论，然后连梦里面也在想我今天所分析的道理到底是怎么样的。这方面，我们可能没有深入剖析的精力和时间，如果没有的话，我在这里一个颂词上面讲很多的内容也没有意义。

原来我们学院当中，有些堪布光是讲《入中论》都要好长时间。但是现在一方面是可能没有这个时间，也没有精力，同时也没有这个兴趣。还有现在人越来越老，记性也不好，很多年轻时候看的也已经忘完了。现在有各种各样的事情，我总觉得给大家讲一遍也是可以的，更重要的是能在文字上留下来，这个更重要。如果德巴堪布当时讲的没有录音，不一定全部都能记得住。但是因为他把这些写下来后，我们知道因为他们是一辈子都有这样的研究和抉择，留下来的这些语言，是很有价值的，很有经验的。老修行人给我们留下来的教言非常珍贵。

在他的注释的这一段当中，讲了我们要承认万法到底是存在还是不存在。

如果不存在，那么它是在胜义当中不存在的，就像按照中观自续派的观点抉择，先暂时抉择一个单空，然后再抉择一切法都是空性的。或者说是按照中观应成派的观点，一切的一切包括名言当中在内的，阿赖耶识、自证、所有的一切业，全部都要破掉，在智慧面前没有一个不破的。

但是在安立名言的时候还是有建立，建立的方式有很多的层次。比如说我们名言有假世俗和真世俗，假世俗（即颠倒世俗）面前，阳焰、二月、毛发，这些东西是存在的。然后再上去，名言当中我们所谓的外境、现在的心识，也是存在的。然后再提升一下，按照有部宗中所承认的外境存在的，然后按照唯识宗中所承认的有境——心识存在的。到了一定的时候外境都是跟不上心识，是因为心识所涉及的范围很广，整个所有的世界都可以涉及。然后心识延续的时间，从前世到今世到来世，包括前世后世所有业力的流转，全部都是在心识上安立的。

再从名言的角度来讲，阿赖耶识虽然没有唯识宗所承认的那样的一个真实的存在，但是，实际上就像麦彭仁波切在其他论典里面讲的一样，名言当中，阿赖耶和自证应该是存在的。而且阿赖耶确实是成为因和果的一种业力的载体，在名言当中，它成为业力的载体。

但是，如果我们承认一个阿赖耶，也不一定要像唯识宗承许的阿赖耶那样。名言当中，六根识有不同的作用，但是我们承认以后，不一定要变成一个真实的，不需要像唯识宗所承认的那样非常真实的、自性存在的、自性成立的。没有自性成立的阿赖耶识，跟分别念不同，跟眼识耳识鼻识也不同。因此一切业的载体或所依，这应该可以承认的。所以在这些道理上面有非常多的意义。

我们有些人可能根本不考虑这些，反正我学一点佛，偶尔烧香拜佛，凡是稍微相信一下就可以。有些人真的是……，中观宗有时候说：全部都是空的；有时说：名言当中是存在的；有时说是：万法唯心的；最后就乱糟糟的，不知道到底是在说什么！在这些方面，是不是佛经当中有矛盾呢？还是上师们说的有矛盾？其实在佛经当中确实是讲得非常好。在所有知识当中，到目前为止，佛经所讲到的心识、外境，表述非常清楚。虽然有些道理并没有特别细致地讲，这点任何一个学术都是如此。但是佛陀所讲到的这些道理，很有深层意义。比如：我们现在的现代科学及任何的知识，你一去解释的时候，也不矛盾的。

虽然有些事情，比如说：佛经当中确实也是并没有讲，怎么样造原子弹及制造各种武器，这些都是并没有讲。但是佛陀所讲到的这些道理，实际上在名言当中也有一些间接的说法。而反过来最重要的是什么呢？万法唯心造的道理，很有意义！

所以，现在正在破唯识宗的观点。我却在这里建立唯识宗的重要性！也许你们又觉得一会儿在破、一会儿又在立，到底想说什么呢？不明白的人可能会这么说的。但实际上你真正懂得佛教最究竟、最殊胜的意义时，在哪些情况下要全部破斥；在哪些情况下要建立。我记得堪布的注释当中说要建立，“名言的建立：全部都是在名言当中建立的；‘遮破’是在胜义当中破的。”虽然名言当中有时候也有遮止，但是这并不是究竟的破；真正遮破都是在胜义当中破的。建立的时候，在建立名言的这种道理当中，唯识宗的观点是最顶峰的。这句话大家要记住。

为什么唯识宗的观点最顶峰呢？因为（我刚才前面也讲了），不管是月称论师或者说是《大乘阿毗达磨》；无著菩萨的这些观点；佛经的这些观点。其实所有的这些经论当中都是说：心很重要的！说的原因是什么？其实心和外境还是有一定的差别。因为外境它起到一定的作用，但是没有像心识那么的重要。所以说：现在修行很重要，也跟心有关系；然后我们的快乐也是跟自己的心有关系。如果我们能调伏自心，外境也是容易驾驭的，这也是跟心有关系。这样的时候是不是唯识宗说得对了？心不用破呢？也不是！“重要”不一定是最终不需要破的，最终是需要破的。这就是中观宗的最究竟观点；月称论师的最究竟观点。虽然《入中论》字数不算很多的，对吧！不算很多的，但是对一个后学者来讲就是非常重要。

（这里面说的还有很多，但是时间关系我不广说，对吧！）希望你们好好的看一下，对想学好中观的人来讲。不学中观的人来讲，这也不重要，对吧？想学中观、学万法唯心造，如果这些方面有一些分不清楚，看这些上师们的教言还是很重要的。没有上师教言，可能依靠自己的智慧看多少年也不一定看明白的。

申三、如是遮破之总结：

总如所知非有故，应知内识亦非有。

下面是：一个总结性的归纳。归纳什么呢？你们唯识宗所承认的外境没有。因为唯识宗（他们自己）说是外境没有；通过各种各样的比喻，然后自己认为心识是存在的…等等。但实际上真正去观察的时候，就像你们说：外境不存在那样，内心也是非有的。最究竟来讲的，（刚才讲的这方面）我希望你们还是要真的明白。

究竟当中来讲：外境也没有；心识也没有；这是中观者的角度。然后在现实修行、生活当中，确实要知道这个“心为主。”外面是说：唯心主义和唯物主义，其实他们只不过是一个名词而已，实际上“唯心、唯物”根本不是佛教所讲到的那种唯心唯物的道理。

在这里实际上“唯心”是很重要的。但是到究竟的时候，所知和能知同样都是消亡的，就像幻术一样的。“幻术”幻化者不存在；所幻的对境也是不成立的。所以，外境和识观待而产生的。既然是“观待”（那不可能一个是存在的）能观待是存在的：所观待是不存在的；不可能的。如：左和右、这边和那边，都一模一样的。所以这以总结性的方式来讲：如果是外境不存在；那么观待外境的内识（也就是说心识），也是绝对不可能有的。

此处《自释》里面说：有些唯识宗---在胜义当中外境是不存在的，心识是存在的；这样堕入一个深渊当中！中观者对他产生悲心，依靠一种猛力的方式来进行摄持他们。《自释》当中大概是有，但是“被魔所持”好像在《自释》里面没有看到。但是堪布的注释里面说：“被魔所持的有些唯识宗的人，好像胜义当中心识是存在的，还有‘诽谤外境’；但实际上中观对他们产生悲心，以猛力地摄持他们。”

其实我觉得，唯识宗倒是不那么可怜的！现在如果中观者真正是以慈悲心来摄持，现在这世界上，有不承认前世后世、三世因果者；比唯识宗更可怜、更可悲、更恶劣的一些众生一直在流转。所以中观者也是通过各种方式来先摄受他们；摄受以后开始进行调伏；调伏之后让他们进入什么呢？进入真正的中观之道。

我希望很多的佛教徒，真的是自己要通过这种中观的方式来开悟。我自己认为中观的这种推理方式来开悟，有没有呢？在前面也是很自豪的说过：“应该是有的。”我这种智慧应该是非常坚定的！因为自己也是多年的这种经历、多年的功夫，通过种种方式来观察，尤其是依靠龙猛菩萨和月称论师，还有全知麦彭仁波切、无垢光尊者、法王如意宝及德巴堪布等，这些上师们的这种智慧因缘具足时，像我这样的人也是在轮回当中找到了方向。最后包括在外面人群当中游荡，在任何时候知道每个众生会执著，但是“执著的这些…”实际上是不成立的。而且这不是偶然心里的一种闪现，是长期性的非常稳固的“见解”自相续当中是有的。

我不敢说：是依靠大圆满的直指本性的方式来大彻大悟，这是不敢说的。但是中观的推理，中观的观察理所带来的悟性，应该是自己也有的。我认为长期学中观的很多堪布、堪姆、法师，很多没有得过连毕业证都没有得过的普通人，也有这个证悟。我希望后来的很多人，以前没有学过般若空性的，但是后来，通过音频、视频或文字记录来学习般若空性，进行思考的过程当中也有体悟的，一定会是有的！未来也会有！因为前辈这些大德们留下来的文字和声音，后来也是一批一批地都有趋入证悟实相的群体。

所以我想：大家在短暂的人生当中，其他可能都不重要的。尤其是作为一个大乘佛教徒来讲，有些佛教徒也是天天都是去打扮啊！美化啊。当然如果年轻人这样也没有什么不可以的，但是不管你再怎么样，到一定的时候也是会变色的。不如在自己智慧、精力也是比较旺盛的时候，应该懂得般若空性的意义，对自己的今生和来世来讲，这是非常有意义的事情。

非佛教徒，如果进入这种团队、行列，表面上看来，你皈依、修加行……这些也是很重要的。但是更重要的通过自己的智慧来观察：一切万法是怎么样空性的？“这种空性”并不是人云亦云，应该是发自内心在自己相续当中真正生起来，就像《定解宝灯论》里面所讲的一样：“不被他人所转的一种真实的定解。”在这时自己应该比较稳定下来了，不会再被摇来摇去，也不会飘来飘去的。

现在有些佛教徒自己没有一个非常好的定解，也没有一个稳定的上师。整天都是游来游去，也叫做是“飘飘居士”吧？有些佛教徒学了很多年，但是有点可怜，从他的所作所为、言行举止来看，应该没有什么真正的佛教定解。不管从哪方面看，好像整天都是跑来跑去，一直是忙着一些形象的善法方面；真正具有实质性的般若空性，在这方面几乎都好像是没接触。即使接触就蜻蜓点水般的偶尔稍微碰一下，听一、两节课而已。

所以真正是有一些法师，他们还是长期都特别对般若思想感兴趣，这些人应该也是得到了前辈们的这些加持和摄受，然后自相续当中如果有了这样的悟性，不用别人劝你怎么做，自己自然而然地就开始悟入这种境界，不是很费力的。所以我在这里也是想到，如果我们对中观真正有所了解的时候，可能什么事情都是容易的。《入行论》当中也是讲“幻境非实有，能见心亦然。”所以刚才前面讲到的总结，其实“幻化的境”没有实有，能见的“心”也是一样的；如果去观察：到最终的境界就是这样的。但暂时来讲：唯心是很重要的。

所以归纳起来（大家要明白），最究竟来讲：按照中观当中所讲的一样，境和心要同等全部破掉。但暂时来讲：境和心都有所立！其中也有一些重要和次要的差别；外境不那么重要，心识很重要。为什么心识那么重要？因为轮回当中所有的主宰、操作者就是我们的心。因为这个原因，佛陀在不同的经典当中都是讲到“心”的重要性。这一点在现实生活当中也是这样的。不过特别可惜的是什么呢？现在的科学家、理论学者，他们恰恰是缺这一点，我们的“心识”在整个世界上是最重要的。而世界上的最顶尖的、最大的这些科学家、理论学家、文学家，他们大多数（百分之八九十）的人全部都是散乱于外境上面，他们所有的精力和时间、所以的贡献全部都是在外境上……。

对“心识”上面没有因缘：没有这样的教育背景；没有这种善知识；而且自己没有前世的因缘；所以说他们都没办法趋入。像佛教那样---有个别的传承上师、论师，有机缘、有智慧，可是没有主流文化的权力，也没有主流科学的地位。所以这样的真理，往往是被世间扔在冷宫里面了，并没有受到世界上全人类的重视。只有极少数佛教徒自己的一种感受。

其实真正来讲对“心识”的教育，如果全世界的人们特别去重视，就像当年印度的教育一样，应该对很多人的心识，今生和来世都是非常有利的。可是我们主流文化、主流思想，全世界来讲这一点是空白。因为这样的原因，外面的物质再丰富、科学再发达、技术再顶峰，可是我们人类内心的痛苦越来越剧烈，嗔恨心越来越大，然后这世界上的战争此起彼伏，各种各样的……就乱了。于此有一定的关系，但这也没办法的。众生业力现前的时候，佛陀的威力都是很微弱的。所以我想：我们也到了这个年龄的时候，道理上是明白的。但是实际上就像断臂的母亲，看到孩子被水冲走一样，世界上的有些所作所为，旁观者是看得清楚的，但是也无能为力。

前面第一个是：“破无境是自性成立；”接下来讲第二个：“破依他起自性成立。”唯识宗的“心识”自性成立；依他起自性成立。但实际上他说的是一样的，只不过是“名称”有一些不同。

未二(破依他起自性成立)分四： 一、宣说依他起自性存在不合理；二、由此证明唯识宗失毁二谛；三、宣说无误二谛唯是龙树宗；四、承许依他起与仅从世间名言角度承许不同。

分四个方面：一、宣说依他起自性存在不合理；“依他起”很重要的！（原来他们讲考的时候，晚上做梦也是说：“依他起，”因为唯识宗的“依他起”天天都在说。）二、由此证明唯识宗失毁二谛；三、宣说无误二谛唯是龙猛宗；真正说二谛，这就是龙猛菩萨的观点，下面还要讲；四、承许依他起与仅从世间名言角度承许不同。依他起的存在和世间名言存在的说法不相同，下面会讲的。

申一 (宣说依他起自性存在不合理)分二： 一、略说以提问方式破依他起之能立；二、广说彼义。

酉一、略说以提问方式破依他起之能立：

若离所取无能取，而有二空依他事，

此有由何能证知，未知云有亦非理。

这比较简单，“若离所取无能取，而有二空依他事，”意思说：因为你们唯识宗他们承认遍计法的能取和所取都没有的；离开了所取的外境，同时执著它的能取的内识也是不存在的。这样能取和所取这两个遍计法（所空的），二空的依他起，也就是阿赖耶上面的自性成立的依他起，不空而存在。他这样认为的。其实，他们所承认的也是比较清楚。能取、所取都没有，然后二空的这种依他起或者说真实的圆成实不变而存在。他们自己是这样认为的。

中观者以提问的方式来破他。“此有由何能证知”，你们说是：有一个二空的依他起的存在，它的存在依靠什么样的途径来知道？依靠自证、还是依靠他证来知道呢？你应该有一个依据。不然你光是说：“我们有一个清净的依他起！”你不能没有一个依据，要么以“现量”来知道；要么以“比量”来知道；要么以“自证”来知道；要么以“他证”来知道；应该有一种东西来知道。不然你光是说：我们有一个依他起，就像石女儿的儿子一样。石女的儿子怎么存在的？现量、比量都举不出来，不合理的。

“未知云有亦非理”，如果没有确切的一个说明，光是口头上说：“有的！”这种说法肯定是不合理的。凭什么存在？怎么存在？存在的道理应该要说出来。其实在这里主要想给他们讲：你们说依他起存在，从两方面不能成立的。

一个是：如果你们说是依靠“自证”来成立，（依靠自证来成立）就像《入楞伽经》里面讲的一样：“宝剑不能割自身、手指不能接触自己、眼睛不能自视。”那样“自证”不能了知自己。通过自证来说：自己对自己做事，名言当中根本也是不成立的；所以眼睛看不到自己，手指自己接触自己也不可能。原来我们说：手指应该可以，这两个手指之间可以接触，（师演示）但是这并不是自己跟自己…，不同的手指接触的时候，这并不是自己接触自己。比如说：中指和拇指之间的接触，不叫自触。这是从自证角度来讲，肯定是不合理的。

如果是用“他证”来说，如此有其它的一个心识知道依他起存在，依他起作为对境，其他的心识作为有境。这样又变成了能取和所取。还有如果是用其他的意识来证知它，它之间也需要另外一个其他的来证知，这样也有变成无穷的过失或者二取存在的过失。因为他们自己认为二取是不存在的，没有二取的，是自他二空的。所以你们所承认的依他起，如果用别人来知道这个存在，已经变成了有能取、所取的依他起了。这种观点你们自己也不承认的。

如果没有能取所取，用“他证”来了知这种情况也是没办法建立的…等等，诸如此类的很多观点来说，在略说的时候，首先说是：你们唯识宗所承认是什么呢？依他起到底是怎么成立的？这是一个略说的方式来进行反问。下面又要广说它的意思。

酉二(广说彼义)分二： 一 、破自证作为证明依他起存在之量：二、由此破斥不成立无量依他起存在之理。

广说“破自证作为证明依他起存在之量；”（然后“由此破斥”。这几个字没有也可以，可能科判里面“其实不成立无量依他起存在”。）看了一下，可能重新调一下好一点。“无正量不能成立依他起存在。”这句话：没有正量不能成立依他起的存在，这样可能比较好懂一点。

用两个方面来广说的时候。一个说：自证作为依他起的证据，这是不成立的；还有没有正量，你们不能建立依他起的存在；这两个方面。

戍一 (破自证作为证明依他起存在之量)分二： 一、 以立宗略说；二、以彼理证不成立而广说。

亥一、以立宗略说：

彼自领受不得成。

唯识宗他们自己说是：虽然不是他证而知道的；但是应该是自证知道的。（如果自证而知道）他说：“彼自领受不得成。”他们自己说：我们这是自证知道的。因为我们自己自明自知，我们肯定有依他起，我们自己的心自己领受、自己感受得到，所以应该这样成立的。

然后下面很简单的一个语言说是“彼自领受”，他自己领受是不能成立的。这是简单的说：不能成立。怎么不成立呢？下面开始广说的时候破。

亥二（以彼理证不成立而广说）分二：一、自证以比量不成立之理；二、自证以现量不成立之理。

广说是分两个方面：一个是自证以比量不成立之理；自证以现量不成立之理。这样也可以，或者说：以比量不成立自证；以现量不成立自证。这样反过来也可以。

（甲一）（自证以比量不成立之理）分二：一、对方立因；二、破彼观点。

（乙一）对方立因：

若由后念而成立。

对方说：我们依他起肯定存在的。这个存在，我们用自证来成立。自证怎么存在？自证是依靠忆念来可以成立的。他们唯识宗这样讲的。唯识宗说是肯定有依他起。怎么有依他起呢？我们有自证。自证怎么有呢？啊！我某个时候见过。比如说：我昨天看到过恒河，我今天看到过我的朋友。我现在进行推知的时候，我能想得起来、我能忆念。我能忆念，这“忆念”不是依靠别人的相续的智慧来忆念的，应该以我自己的智慧来忆念的。我自己的自证来忆念（我现在可以说是：有自己的忆念），忆念可以成立自证；自证可以成立依他起。所以依他起通过比量的方式应该是可以成立的。对方观点应该是这样的。

我昨天见到某个人，他们觉得这里面见某个人的时候，实际上有一定的依他起的识存在。依他起怎么成立的呢？噢！我昨天见人的事情，我通过忆念可以知道的。忆念可以推出来自己有自明自知的“自证”。实际上最究竟来讲，它（自证）是二空的这种依他起，他们是这样认为的。这现在也不可能成立的，下面再进行给他驳斥。

（乙二）（破彼观点）分二：一、以忆念不定作为自证成立之因而破；二、以纵有自证忆念彼亦不合理而破。

（从两个方面来破的）其实破唯识宗的观点有时候可能有点点复杂，但是越复杂越有意义。我们好像学中观是很有兴趣的，有时候觉得自己去思考的时候，比世间的这些思考还更有兴趣的。

（丙一）以忆念不定作为自证成立之因而破：

立未成故所宣说，此尚未成非能立。

虽然你们忆念可能成立的；但是忆念不一定是自证；自证也许成立了，但是自证也不一定成立你们的依他起。其实忆念也好，自证也好，这些都是无有实有的法。如果从某种意义上讲，根本不能表达唯识宗的观点。

“立未成故所宣说，此尚未成非能立。”这也是很有意义的。你们刚才说：通过意忆念来可以成立自证；然后自证可以成立依他起。这其实能立、所立同等的过失。你们的“立未成，”你的能立也就是说：自证还没有成立。所以你们所宣说的依靠自证来成立依他起，根本不能成立的。为什么呢？因为自证实际上你们所承认的这样的一个“真实自性”的自证，没办法成立。

你们的自证依靠忆念来成立。（依靠忆念来成立）如果按照中观里面所讲到的那样，都不需要自性成立，那如梦如幻的忆念可以推出自证。因为我自己想得起来昨天的事（昨天的这个回忆），每个人都有自己回忆。然后我这样的如梦如幻的心识来回忆昨天的事。回忆昨天的这个忆念不是别人的心识，是我有自知之明，是自己的心识，我用自己的心识来回忆昨天，其实我自己有一种自信，这一点可以承许成立。

但是你们唯识宗要成立一个依他起，此依他起需要有一个自证来证明成立；自证又需要忆念来证明。但是你们的依他起是真实不空的法；然后有一个空性的、虚妄的自证和一个忆念（这两个都是一个空性的、假立、虚假的法），然后以这两个虚假的东西来证实一个真实存在。好像我们现实当中真正的一匹马，以梦里面的一匹马和骡子，来开始论证现实当中（存在）应该有真实的马；因为我梦里面，梦到了的一匹白马和白色的骡子，依靠这两个来可以证成我现实当中的真实马，是如何、如何成立。好像这个比喻不一定完全可以成立的。

但意思就是说：如果你这个自证不是自性存在，我们依靠一个忆念，这种无自性的忆念、无自性的自证、来证成你无自性的心识，这是可以的。但这一点，因为你承认是有自性的法，在名言当中有自性的、真实成立是不可能的。所以麦彭仁波切也是说：在名言当中按照中观应成派的观点，阿赖耶和自证其实也不需要破；也没有特别地建立。所有的这些遮破都是在胜义当中遮破的，这是很重要的。

按照宗喀巴大师的观点《善解密义疏》，还有其他的论典里面说是：应成派在名言当中不承认自证和阿赖耶识，他的八种特别的观点当中这样讲到的。但这跟萨迦派的果仁巴之间有过很多的辩论。然后麦彭仁波切并不是遮破宗喀巴大师的观点，这在札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》里面讲得很清楚的。

究竟的意思是什么？其实中观应成派对自证，并没有特别地去建立，也没有特别地去遮破。但真正有遮破都是在胜义当中破的；名言当中不但不破，他还是可以承认的，没有特意地建立。所以按照《入中论》的观点，（很多以前辩论场所里面，到底《入中论》是不是破自证？《入中论》是不是破阿赖耶？）其实《入中论》在这里，破阿赖耶和破自证的全部的论点，根据唯识宗的观点破的。因为唯识宗他承认一个真实的依他起。成立真实依他起的所有理由，不管是自证也好、阿赖耶也好，全部都是围绕着他的自性成立的依他起而讲的。所以他所承认的自证和阿赖耶，与中观应成派在名言当中，所承认的自证和阿赖耶有天壤之别。所以，不会有这样的过失。关于这些方面，其实展开辩论也有很多、很多的义理。

(丙二）（以纵有自证忆念彼亦不合理而破）分二：一、真实宣说；二、附述自宗无自证也能生忆念之理。

（丁一）（真实宣说）分二：一、真实解说破彼之理证；二、宣说此理证也能摧毁其他种类回答。

（戊一）真实解说破彼之理证：

 纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，

 他故如未知身生。

“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。”即使你成立一个自证，但是忆念真实依他起的这种忆念，是不合理的。因为唯识宗承认心的自性存在。为什么是不合理呢？因为“他故。”你的自证、忆念、依他起，这几个都是一个自性成立的。如果自性成立，只要是“他体”比如说：昨天的忆念和今天的忆念，完全是就像我们昨天讲到的：慈氏和近密一样，不同的相续，这样肯定没办法。因为归根结底就是“他的缘故。”那他的缘故“未知身生”应该是跟自己的相续一点关系没有的两种心识。

在这里一定要知道，我们承许的因和果也好，种子和苗芽之间的关系，千万不能自己心里面想或者语言当中，承认自性存在的法。自性存在的法真的是没有的；如梦如幻的法是存在的，“这种存在”我们心里也是这么想（实际上也是这样），说的时候也这样说，这样才是合理的。

否则，唯识宗那么厉害的，但他们认为自性存在的忆念、自性存在的自证、自性存在的依他起，那你这个因和果，完全是变成了慈氏和近密之间一样的，完全不同自相续，如此时间同时也好，非同时也好，反正互相不会有关系的，任何关系都是不能产生的。所以这种道理，我们千万不能承认。

（戊二）宣说此理证也能摧毁其他种类回答：

此因亦破诸差别。

这句话也很重要的！就是说归根结底依靠这个因。刚才是其他的缘故，是“他故。”这种推理，它能破除其他的所有的差别。

意思就是说：我们通过以上的观点来举一反三，完全知道凡是有两个实体的他者，都是可以遮破的。我刚才讲的一样的，在任何时候学中观时，自己心里也想，“因和果”确实是如梦如幻的因和果。不然你如果真的承认真实的因和果。

以前遇到过一个所谓的生物学家，特别傲慢的，他就跟我说：人的前世后等等……。我说：人的前世后世是很奥秘的，但你作为一个生物学家，你对植物和动物还是都有了解。那苗芽和种子之间，到底接触还是不接触？他们之间的这种关系…，我就用中观的理论来给他辩论。即使你是专家，都没办法说的（实际上也是没办法的）。因为我们承认如梦如幻，虽然显现上是存在的，但这是缘起而存在的。

我前面给大家也讲了，很重要的几个窍诀，意思就是说，我们现在的万事万物的法都是如梦如幻、缘起而显现的。但是如梦如幻和缘起而显现，它有一个特别稳定的规则，这不会错乱的。而且这样的规则，我们一定要懂。如果懂得，对业因果也是产生正信。

如果你真正承认自性存在的一个自证、忆念、依他起、阿赖耶、阿赖耶识，任何一个法只要是自性存在，那就没办法的。它意思是什么呢？从道理上真正这两个法都是实有，就像因和果一样，好像实际当中存在时，但我用眼睛看到外境，也是接触也不对，不接触也不对。

如果按照佛教里面所说，“因缘聚合”缘起而产生的，“现而无自性的”，其实看起来佛教当中，这些词很简单的，但实际上它打破了现实生活当中所有各教各派的一些认知。虽然他们相似的理论成千上百，但都没有说得特别清楚。但是佛教的“现而无自性、缘起显现”，这些道理非常、非常地尖锐。

所以在这里“此因亦破诸差别”，以这个简单的因，唯识宗所有不同的补救的观点，统统都全部销毁掉。不仅是唯识宗的观点，现实生活中很多世间人认为因和果是这样的、那样的……，各种各样的理由和论据，统统都给你破掉。这就是中观应成派！为什么叫做应成派呢？并不是自诩，我是非常强大的。现在有些国家说：我们有最强的军队，我们的国力最强大，我们的某个人是最英雄……就这些话，当然为了一些生存的必要，我们可以这么讲的。但实际上我们大家都知道，真正的强大---它没有任何对立的敌人，真正是这样的。

中观应成派这种尖锐的道理，它能穿破一切的……。但是反过来说要戳破它，很难的！几乎是不可能的。所以我们要知道，万法为空性、万法如梦如幻的道理，是千真万确的，可以说：它是一种最好的理论。这个道理大家应该明白。

好，今天讲到这里。