入菩萨行论第一百六十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。此论是引导凡夫趣向菩萨道和究竟成佛之道最为殊胜的窍诀指南，对生起菩提心的次第做了非常清晰、深广的宣说。

在前三品中，讲到了没有生起菩提心，怎么样令它生起；第四到六品，是生起菩提心之后，如何不退失的窍诀；第七到九品，是在不退失的基础上，如何再再地增长。第七品是对于世俗和胜义菩提心，都能增上的共同顺缘；第八品是讲世俗菩提心如何增长的窍诀；第九品是讲胜义菩提心如何增长的窍诀；最后第十品是把前面修持世俗菩提心和胜义菩提心的一切功德，通过殊胜的发愿摄受，回向利益一切有情、成就佛道、教法长住世间等，做了很殊胜的回向。本论的十品内容是这样的。

现在学习的第九品，是增长胜义菩提心的内容。胜义菩提心是内心的一种状态，证悟远离四边八戏法界空性的智慧，称之为胜义菩提心。我们现在学习的是随顺胜义菩提心的空正见。真正证悟胜义菩提心的人，一定是初地以上的菩萨，因为这是远离四边八戏的智慧。凡夫人不管怎么样分别、作意，肯定是分别心在缘这种对境。这种分别心虽然不是远离四边八戏的智慧，但是我们可以随顺胜义菩提心和菩萨入定的境界，去做总相的抉择和了知，这是绝对可以做到的。而且凡夫人也必须经由首先抉择空性总相，然后再修持空性总相，最后亲证空性自相的次第，才能够获得解脱。

我们抉择的是一切万法的空性。有的认为，好像离我们非常远的地方，有一种状态叫做空性。上堂课我们也提到过，空性是一切万法的实相。平时的眼根、耳根等六根，六识、八识，我们经历的所有境界，一切能看、所看，其实它的本性都是空性，空性就在一切万法当中。万法是指什么？万法就是我们看到的所有东西，我们的心识、身体，这一切本身就是空性的。空性不是一个离我们非常遥远、非常玄妙的东西。空性是一切万法的本性，我们的本性就是空性。我们安住在实相空性当中，只是因为分别念过重，偏离了空性的轨道，产生了很多虚妄分别念。比如执著自己的身体是实有的，或者执著死了之后是断无的，执著看到的一切东西实有的、存在的，产生执著一切万法是有、是无、是是、是非的种种分别念。

一切万法的本性，有没有有无是非的自性呢？其实都没有。一切万法的本性是离开四边的，本来就什么都不是。但是我们以为它是，比如看到眼前的花朵，或者听到这些声音，觉得这是存在的。把花拿走之后，我们又觉得它没有了。其实花上面的有也好，没有也好，都不是花本来的状态。本来的自性是什么？它就是因缘和合的一种显现法，本身没有实有，不是有，也不是无，不是是，也不是非，本性是离开四边八戏的。

因为我们不了知，认为它是存在的，或者认为它是空性的。我们认为的实有也好，空性也好，都不是它的本来状态。通过学习佛陀、寂天菩萨等圣者传授的观察方式，通过中观的理论观察，我们可以得出眼前的花朵，其实正在显现的时候，本性不是有，也不是无。离开了有无，就是它本来的状态。

我们的心性也是这样，平时说远离分别念，证悟心的本性。如果我们不认真学习，学完之后不去思维观修（，是无法证悟的）。虽然它什么都不是，没有任何的分别念附加在上面，是最简单的，但是因为过于简单了，我们的分别念习惯于复杂的东西，要么是有，要么是无。总是把一切万法的状态，界定在有和无两个法之间。这个法是什么？我们说是有。当有人说并不是有的时候，我们马上就会想，既然不是有，那一定是无。因为我们只能想到有和无，除此之外，想不到任何存在的方式。

中观告诉我们，一切万法离有也离无。我们要通过抉择了知，它为什么离开有、离开无？离开有无的状态，是一切万法的本性，到底如何去了知？我们想要非常准确地认知空性，必须要学习抉择空性的论典，要去思维、观修。只有了知了之后，用正确的方法串习，最后才可以真正悟入《般若经》、龙树菩萨的《中论》、寂天菩萨的《智慧品》中所讲到的空性，其实就是我们的本性。这是本身具有的东西，永远不可能变化，谁也夺不走，不可能丢失。在相续中，无始以来跟随着我们。轮回的时候，它也跟随我们轮回，只不过我们没有发现这个如意宝。现在通过学习，来发现我们本具的如意宝。

寻找空性，最后要落到寻找心的空性上面。虽然我们可以抉择，这朵花、这个杯子、房子是空性的，但是最关键的要抉择心的空性。心本身的空性才是最关键的，因为一切万法显现的因是心。心的本性到底是什么？空性。当我们证悟了心性本空，就证悟了一切万法的空性。在修行的时候，也只是坐下来观心性本空就可以了。

推理的方法都是相通的。了知一个法的空性，就可以推知一切万法。以前上师们讲《中论》的时候提到过，《中论》有二十七品，只要通达了任何一品，其他所有品也就通达了。因为空性是一样的，并不是每一品所讲的空性不一样。只不过针对不同的空基来抉择。比如这一品抉择的是因缘，那一品抉择的是来去，其他品抉择的是众生或者烦恼等等。如果我们知道一根芦苇里面是空的，就可以推理所有的芦苇里面都是空的；如果知道一个山洞是空的，我们就知道所有的山洞都是空的；所以我们能知道一个法是空的，就可以通过这个理论，推知一切万法是空性。

因为众生的喜好、根基、意乐不一样，有些是对这种推理相应，有些是对那种推理相应。所以对不同的根基，显现出各种各样观察的方法。有些侧重于观察，比如在藏地讲中观的时候，最喜欢用的就是柱子。因为经堂里面有很多柱子，大家都能看到柱子是什么样，它为什么是空性的。这是以柱子为例，来了知推理空性的方法。在讲空性的时候，这些都是必须要了知、掌握的道理。

一切万法的空性到底是什么？它并不是离我们很远，永远用不上的哲学思想。空性就是一切万法的本性，我们本来就是这样的状态。如果证悟了它，就可以回归本性，寂灭一切的分别念和烦恼。如果没有认知它，不回归空性，肯定是安住妄念，并不断地派生很多烦恼、业，不断地轮回。对众生获得解脱来讲，了知空性、修行空性，是最为殊胜的窍诀方便。

《智慧品》现在讲的是人无我。前面讲了“我”，是自性实有的意思。“人无我”是讲所谓的人没有一个实有的我存在。虽然显现，但是无自性的状态。前面破了俱生我和遍计我，两种我都已经观察，实际上都不存在。

壬三、遣除无我之争论：

前面讲到了无我，不管任何人，对于众生无我的道理都没办法破斥。对方说：“即便是空性，是没有我的。但是，下面的这些问题怎么解决？解决不了争论，虽然安立了无我，但是宗派的意义还不是无垢的宗义，因为你还有很多问题解决不掉。”讲完无我的正义之后，现在讲遣除无我的争论，如果是无我的话，对于这些难点、争论，要如何去遣除？

分二：一、遣除业果不合理；二、遣除悲心不合理。

为什么此处要遣除业果、悲心不合理呢？我们来看它的组成次第，第一，业果是相应于共同乘，因为世间正见就是业果见。龙树菩萨在《宝鬘论》中讲，如果你有了业果见，就有了世间正见。如果一个人有了世间正见，他就不会堕恶趣，因此业果见相当于所有佛法的基础。为什么称之为共同乘？人天乘、小乘、大乘都需要业果来做基础。首先遣除业果不合理，如果无我的话，共同乘的业果就没办法合理地安立了。

第二悲心，因为大乘道不单单要取舍业果，还要悲心缘众生。所以业果都有，但是大悲心只是大乘的不共。普通的悲心，世间老百姓也有，乃至于老虎、毒蛇，它们对自己的子女、亲友，都有悲心，这叫做普通悲心，不是真正的大悲心。大悲心的“大”字，有很多的意思，简别了小乘、外道的悲心，以及母亲对儿女的悲心。对于大悲心的所缘等等，以后有空我们可以专门分析一下大悲心的体性。

悲心一定是大乘的不共。为什么不讲无我？因为对于真正的解脱道来讲，小乘肯定要安立无我，大乘来讲也是无我，这是共通的。此处就是讲无我。如果是无我，业果怎么合理；如果是无我，大乘根本的悲心如何合理。主要从这两个方面来辩论的。

癸一（遣除业果不合理）分二：一、辩诤；二、作答。

子一、辩诤：

若我非实有，业果系非理，

已作我既灭，谁复受业报？

如果我不是实有存在，那业和果的联系就不合理了。为什么呢？因为“已作我既灭”，已经作了业之后，因为我是无常的，作完这个业之后，我就灭了。既然我灭了，以后谁来受业报？觉得没有联系，这是对方的观点。

这个辩诤是对方给中观师提出来的，不单是给中观师，也是给无我宗提出的问题。因为一切世间的宗派，无外乎分为两个：一个是有我宗，一个是无我宗。从另外的角度来讲，分为有实宗和无实宗。

有我宗和无我宗，怎么样安立呢？有我宗无论如何都是承认有我的，就是以我为核心。比如一般的世间人，一切都是以我为中心，无论是工作，做什么事情肯定是有我。还有前面我们学习到的数论外道的神我，胜论外道的胜我等等，这些都是安立有我，而且我是恒常不变，这些叫做有我宗。

在佛教小乘当中有几个特殊的宗派，比如经常提到的犊子部、正量部，以前他们是学外道的，后来皈依了佛门。皈依之后，他们内心当中有我的思想，没有办法遣除，慢慢地形成了声闻十八部其中的几部。在他们的宗义当中，承许我是实有存在的。以前讲《入中论》的时候，提到过这个问题。这是比较奇特的宗派，因为从行为来看，他们是佛弟子。为什么呢？如果以皈依来区别内外道，他们是皈依佛陀的，小乘的戒律等很多佛法的行为，他们都在守持。

但是从见解的角度来讲，它是承许有我的。所以是见解上的外道，行为上的内道，属于比较特殊的宗派。还是属于内道，因为皈依了佛陀，诚信佛是导师，只不过不承许无我的宗义。他们能不能解脱呢？因为承许有我的缘故，虽然直接不能解脱，但是间接可以。毕竟他们在守持戒律，修持佛法的善业，更主要是皈依的缘故。总的来讲，他们进入了佛门。不摆脱有我见，今生是不可能解脱的。但是毕竟和其他的外道不一样，其他的外道有我，也不皈依佛；这种小乘虽然有我，但皈依佛，这是比较特殊的。这些都称之为有我宗。

还有一种叫做无我宗，就是小乘有部、小乘经部、大乘唯识、大乘中观等等，他们都承许我不存在。小乘有部以上，通过修持《俱舍论》等论典，可以获得阿罗汉果。因为真正把众生系缚于轮回中的，就是认为我存在的观点。能够打破我的缘故，所以具有解脱道。这是有我宗和无我宗。

还有有实宗和无实宗。中观自续派和应成派，都是承许空性的宗派，叫做无实有宗或者空性宗。此外的宗派叫有实宗，承许有一个实有的法。比如唯识宗承许实有的阿赖耶识；小乘的有部、经部承许存在实有的微尘、心识刹那；外道和世间人更不用讲了，他们承许很多实有的法。

讲有实宗的时候，可以把小乘的有部、经部，唯识宗都包括进去。因为承许某一种法是实有的。但是讲有我宗，只是外道徒、世间人，还有小乘部分的人。无我宗是有部、经部等，都是承许无我的。

此处讲的就是关于无我的问题，前面讲了颂词的意思。对方说，如果我不是常有的存在，业果联系就非理了。“系”是联系的意思。业果系是什么呢？业就是因，业的果就是它的果报。业因和业果之间成熟的时候，会间隔一定的时间。就是说造了业之后，不会马上受报。要等很长的时间，有时要等几生几世、几百劫，甚至在无数劫之后，才感受果报。

既然所造的业和感受果报之间，相差的时间特别长。有些人认为中间一定有什么东西互相联系，如果没有实有的法作为联系，那造了业之后，业存在哪个地方？造业之后，业没有了，最后受报的是谁呢？“系”就是联系的意思。在业因和业果之间应该有一个东西做连接，就是联系。

有我宗说，以我们宗派来讲，这个问题很好解决。有一个实有的我在中间做联系。你造了业之后，业存在于实有的我上面，不管在轮回中漂流了多长时间，反正我一直存在，业因就存在实有的我上面。后来在我上面业因成熟，我就开始受报。业是我以前造的，果是我以后去受，中间也是实有的我做联系。业因业果之间的联系，就是实有的我。他们觉得如果有一个实有的我，业因果之间的关系就合理了。

按照无我派的观点，尤其是中观师，他们讲无我讲得很彻底。“已作我既灭”，你们无我派没办法处理这个问题，因为你承许我是无实有的，没有常有的我。如果没有常有的我，我就是无常的；没有实有的我，我就是无实有的。乃至于中观师说，我是不存在的。

当然造业和受报，中观师肯定会承许。按照中观师的思想来讲，这些众生都是空性的，都是无我的。如果张三今天造了业，因为我不是实有的、常有的，所以“已作我既灭”，他造了业之后，我就灭了。第一刹那造了业，第二刹那我就灭了，就不存在了。我不存在，谁来做业因的承接处呢？最后“谁复受业报”。

第一个，业因没办法做联系，存储在某个地方，坚持到他受报的时间，再成熟。因为业因没有载体，没办法延续。第二个就是受报的问题，如果我不存在的话，谁去受报呢？连我都没有了，虽然你说，以前我造了业了，但是造完业之后，我都无实有了，不存在了，最后谁去受报呢？他就觉得不会受果报了。

我们知道业因果的安立问题，不单单在整个佛法中很关键，其实只要承许轮回和三世因果，包括外道在内，都非常重视业因的储存问题。业因和业果之间的作者和受者，还有中间的联系者，只要是一个比较系统的宗派，他们都会想办法来解决这个问题。当然外道就不用讲了，他们说有实有的法、神我等等存在。

上师在讲义中也提到了，内道有部宗没有我，不承许我来作为业果之间的联系，也安立我是假立的。那他们用什么来做联系呢？有一种叫做不失坏法，有些地方叫得、得绳。《中论》当中讲不失坏。它属于不相应行当中的一种实有的法。不失坏法相当于什么呢？相当于借据一样，就是世间当中的借条，我借了你的东西，给你打个借条。三年之后还，到时候你就拿着这个借条：“好了，时间到了，你该还我钱了，我这有借条。”有部派承许有一个法，这种法是实有，但不是我，不是心识，也不是色法。它就是一种实有的东西，叫做不失坏法。相当于借据一样，反正时间到了之后，它的业因就存储在这上面。后来就开始成熟，因为“借据”的缘故，你以前造了业，借了债，现在要还债，要成熟果报。每个众生相续当中都有一种实有的东西，叫做不失坏法。

经部派没有不失坏法，他们安立实有的相续，在心识相续上面安立业因，到了一定时间就受报。

大家很熟悉的唯识宗，虽然阿赖耶识是无常的，但它是实有的法，在胜义当中也存在。我们造了业之后，所有的业因都存储在阿赖耶识上面。阿赖耶识本身是无记的，不是善，不是恶。如果阿赖耶识是善的本性，它就没办法存储恶的种子；如果阿赖耶识是恶的本性，它就没有办法存储善的种子。因为阿赖耶识是无记性的，它非善非恶，既可以存储善种子，也可以存储恶种子。所以就承许有一个阿赖耶识，作为一切业因的仓库。阿赖耶识有些地方翻译成普基，就是一切万法的基础。它的种子在里面，显现的时候也是从里面显现出来的。有时我们也用阿赖耶识，造了业之后，业因就存在阿赖耶识当中，可以一直保存下去，只要没遇到对治，没遇到违品，一直会存在下去。

有部、经部、唯识都承许有一种法，中观师安立业因果的方式，我们在后面还要讲到。有实宗或者有我宗，他们怎么样安立的呢？他们给中观师指出，如果没有我存在，那“业果系非理”了，它就没有一个安立的基础。

按照一般人的思想来讲，的确很难理解。因为造了业之后，你说有业报，很长时间之后，业因要成熟果报，到底业因存在哪个地方？当然一般的人，他不一定想这个问题，一般的世俗人、不学宗派的人，也不会思考，他只要是能够挣钱，能够生活下去就够了，这些问题他从来不想。但是想解脱的人，或者承许前后世因果的人，他会思考这些问题。造了业之后，到底怎么样安立才合适呢？

所以不管是有我宗也好，还是有实宗也好，反正有实宗以上的宗派，都安立一个观点，必须有一个实有的载体来存储业，如果没有实有的载体，业怎么安立都不合适。不失坏法是一个实有的载体，阿赖耶识也是实有的载体，还有其他东西都像一个实有的载体。就像我们现在的硬盘一样，硬盘可以存储很多东西。他们认为应该有一个东西，把很多其他的资料，存储在硬盘或软件上面，到时候一打开就可以用了，都有这种观点。

此处最明显的是承许有我，以我来作为业因和业果之间的联系。如果没有实有的我，我是无常、无实有的。那么我造业之后，我灭了，中间的联系也没有了。按照你们无我宗的观点，我是无实有的。比如张三造了业了，肯定业就灭了，不会说永远造业。因为你造完业之后，就做其他的事情去了，业相当于就灭了，灭了之后，我也是无实有的。最后受报的时候，并不是以前造业的我在受果报。为什么？因为你们承许我是无实有的，造业的我早就灭了，所以受报的不是我了。

最后一句是“谁复受业报？”有两个问题，第一个是“业果系非理”当中的“系”，是说载体、联系不合理；第二个问题是“谁复受业报”，谁来受业报？按照我们的观点很好解释，第一实有的我作为载体，第二就是实有的我在受报。我以前造业，实有的我来受报，有我的话很好解释。但是你说我是不存在的、是假立的，它是无常的，当你造完业之后，我就灭了，后来要受报的时候，谁来受报呢？

以前在讲业果特性的时候，我们经常提到业果有一种特性是“未作不遇，已作不失”，没有作的话，你不会遇到这个果；如果作了之后，果也不会失去的。但是现在矛盾了，因为造业的人早就灭了，肯定不是造业的人在受报了。业因果的关系不就颠倒混乱了吗？他觉得这个问题特别大，就提出这个问题。

我们一方面是要解决这个问题，另一方面也是我们必须要了知的一种观点。在抉择业因果的过程当中，我们早晚会遇到这个问题，会想到业因果到底怎么样存储才合适。当然我们并不是说小乘的不失坏法不对，也不是说阿赖耶识的安立方法不对，而是说在无我的情况下，怎样安立业因果合适。

比如小乘不失坏法是实有的，按照中观的思想来观察，实有的法绝对找不到，没办法安立。但是小乘的修行者就是以不失坏法，建立了业因果绝对不失坏的正见。他们知道业因果不会失坏，知道在自己相续当中，有一个不失坏法，所有的业因都在上面。所以就很小心地取舍，该忏悔的忏悔，该取舍的取舍，把这个正见维护住，还不是重要的。只要业因果正见具足了，最关键的是在这个基础上，要去修无我。虽然他承许不失坏法是实有，但是它对证悟无我没有障碍。小乘安立业因果的方法，虽然不是非常准确，但是我们不需要去颠覆它。只要它能维护业因果不失坏的道理，也就够了。

相续是这样，阿赖耶识也是这样。反正我们所有的人，只要相续当中有一个阿赖耶识，所有的业因就存在里面，能够维护自己相续当中的业因果正见，暂时来讲用什么方法都可以。关键是，想要究竟解脱的时候，要灭掉人我执、烦恼障，你有没有无我正见。如果你要证悟人无我空性，那你安立相续可以，安立不失坏法也可以，关键是要证悟无我。

但是如果要证悟大乘的话就不行，为什么我们说按照唯识宗的阿赖耶识实有的观点修下去，不要说成佛，根本没办法登初地。因为大乘并不是要证悟人无我就可以了，而是必须要证悟二无我，任何一个法都不能安立为实有，阿赖耶识也不例外。如果无法超越阿赖耶识实有，那是没办法登地的。按照弥勒菩萨《大乘经庄严论》当中的观点，通过修持唯识的观点，最后可以达到大乘加行道的忍位。因为世第一法的时候，必须要修能取所取空。他最高可以达到忍位，这个时候必须要转变他的思想、见解，转变到一切万法空性的状态，继续修持就可以登初地。因为初地菩萨是证悟二无我的，证悟一切能取所取，证悟一切万法空性。

所以，从这个方面来看，小乘的观点虽然有实有的法作为业因果的所依，但是不障碍他获得阿罗汉果，这是我们要了知的。这个颂词讲到的问题是，对方认为如果没有实有的我，就没法受业报。

子二（作答）分三：一、相同辩论；二、遮破辩答；三、遣除违教。

在三个科判当中，第一相同辩论，是我们经常使用的同等理；第二遮破辩答，是对于对方的回答，我们再做遮破；第三是遣除违教。对方认为造者、作者和受者不是实有我的观点违背了佛经，中观师要遣除违教，安立正确的观点。

丑一、相同辩论：

作者受者异，报时作者亡。

汝我若共许，诤此有何义？

中观师怎么回答呢？中观师用同等理回答，其实你们自宗也是承许“作者受者异”，作者和受报者实际上是不一样的，就时间来讲，造业的时间和受报的时间也是不一样的。在受报的时候，作者早就已经死亡了。那你们的宗派和我们的宗派，如果都是共同承许“报时作者亡”“作者受者异”，对此进行争论就没有意义了。

如果只是我们有这个问题，你们没有的话，可以跟我们争论。但是你们给我们说的问题，你们自己也有，因此你们争论这个问题就没有意义。这是一种回辩的方式，很多地方中观师都会这样去给对方作回辩。

下面再进一步分析。中观师针对对方的问题，“业果系非理”、作者和受者不相同等等问题，开始做回答。

对方宗派认为有实有、常有我的观点，我们分析，作者和受者是不是不一样的？比如上一世他是作者，造了放生的善业，下一世生到天界了。那我们说，作者和受者是不是一样的？肯定不一样。作者是人间的一个人，受者是天人的身份，作者的五蕴和受者的五蕴绝对是不一样的。因为作者的我和受者的我肯定是不相同的，所以“作者受者异”，这是从作者和受者不一样讲的。

“报时作者亡”，是从时间的角度来讲的。时间也不一样。放生的时候可能是在几十年前，受报的时候是在几十年后，时间不一样。而且果报成熟的时候，当这个人在天界去享受放生善业的时候，作者死没死呢？作者早就死亡了。从这方面看，这不是一样的吗？作业的作者和受报的受者，当作者作完业之后，他已经没有了，所作的业已经不存在了，那后来受报是谁在受报？也没有任何人去受报。

从这方面看，就是“汝我若共许”，你们的宗派和我们的宗派其实是一样的，共同承许“作者受者异”，“报时作者亡”。所以你们抱持这种观点，指责我们的观点是错误的，没有意义。

表面上看起来，好像是大家都有过失。但其实不是，这只是中观师给对方回答的一种方式。后面我们可以知道，其实中观师安立业因果的道理，是完全可以解释的，而对方的这种问题就很严重，没办法解释。下面我们还要去看。

这里的相同辩论，只是一种辩论的方式。让对方知道，在指出我们问题的时候，你们自己也有这个问题。如果是常有、实有的话，那就不可能存在作者和受者不一样，不可能有“报时作者亡”的情况出现。因为它既然是常有的、实有的，那么在受报的时候，作者也应该存在才对。但是很明显，所有的作者在受报的时候，都已经灭亡了。从他前世和后世这么粗大的五蕴来看，肯定也不一样，今生是人的五蕴，下一世堕地狱，是地狱的五蕴。这两种五蕴很明显不一样。

我们可以分析观察，从刹那生灭的角度来讲，小时候造业，成年后受报，他的五蕴、身体、年龄都不一样，没有办法安立所谓的造业者和受报者有一个通过常有的我作联系的观点。对方的问题也是存在的，既然作者和受者不一样，那么谁来作这个联系？“业果系非理”，业和果的联系也就不合理。“报时作者亡”也是一样，那么“已作我既灭，谁复受业报”，在受报的时候，作者已经死亡了，那么谁来受业报呢？受果报的人不是以前造业的这个人。就像你们刚才给我们讲的过失一样，业因果就错乱了，没有造业受了报，造业的人反而不受报，这也是有错乱的问题。

如果对方说，五蕴和我不一样，我们所说的我是常有的。这又回到前面的问题了，到底是五蕴是我，还是离开五蕴的我？离开五蕴的我，任何众生都不会执著的，就是执著五蕴是我。既然执著五蕴是我，我们就分析，前世的五蕴和后世的五蕴是不是一个五蕴？按照你的我常有的观点，如果认为我是常有，那五蕴应该是常有的，前世的五蕴在受报的时候，他的五蕴永远不会变，作者和受者不会变，报时作者也不会变，这才符合我常有。

我们在回答的时候，好像觉得他认为的我是常有，没有说五蕴常有。其实只是一种观点而已，你常有的我和五蕴的关系到底是怎么样？到底五蕴是我呢？还是离开五蕴的我？前面在讲遍计我和俱生我的时候，提到过这个问题。一般的老百姓都承许五蕴是我，既然认为我是常有的、实有的，那五蕴是不能变的。因为五蕴一变，肯定就没办法安立一个常有、实有的我，所以“业果系非理”，还有“谁复受业报”的问题，其实对方也存在，根本没有资格指出中观师的观点有什么错误。

通过后面的分析观察，恰恰可以知道，对方指出中观师的业果不合理，最后证明他自己的问题不合理，而不是中观师安立业果不合理。后面我们通过观察可以了知。

丑二、遮破辩答：

因时见有果，此见不可能。

在造业的时候就能够见到有果，这种见到是不可能的，没办法看到因时就有果。

这是颂词的字面意思。里面还隐藏了一些问答。因为前面的颂词当中，我们指出对方的“作者受者异”“报时作者亡”的问题，对方想要回辩。对方必定想要安立一个常我，以常我作为业果的联系者，作为业因、业果的造者和受者。他当然不能直接承许作者受者异，报时作者亡，这样肯定是把自己根本的宗义推翻了，所以他不能这样，还要辩答。

他辩答说，虽然有些前世造了业，后世受报，五蕴不一样的也存在，但是有一种业叫顺现法受业。顺现法受业是几种业因果安立的方式之一。在《俱舍论》等很多经论当中，安立业因果的关系，有顺现法受业、顺次生受业、顺后受业，几乎只有这三种方式。

第一种顺现法受，就是平时讲的现世报，今生造业，今生受果，这种业就叫顺现法受业。第二种顺次生受，就是今生造业，第二世受果。次就是第二世，顺是随顺，在第二世时他会受业。第三种受业方式叫做顺后世受业。后世就是第二世以后，时间就很长了，有可能是第三世、第四世或者隔了无数世。只有这三种方式。当然第二种和第三种对方安立不了，因为第二种顺次生受，是今生造业，后世受果，前后世的五蕴肯定不一样的。顺后受业更不能安立了，只能安立顺现法受，今生造业，今生受果，就是一个五蕴，当然可以安立造业和受业是一个。

其实这也是不可能的。从比较粗大的角度来讲，好像我们今生当中的五蕴是一个五蕴，如果详细观察的时候，造业和受业是一个本体，永远也安立不了。就像颂词所提到的“因时见有果”，“因”是造业的时候，“果”是受报的时候，即便是顺现法受业的情况，在因的时候也没办法见到果。

比如顺现法受，上师在讲记当中讲了一个例子。比如十八岁的时候，你杀了一个人，六十岁被抓住了，这就是在今生当中的顺现法受。今生造业，今生被抓住、枪毙。如果是这样，那他就是顺现法受了。按照对方的观点来讲，因和果应该是一个，但这是不行的，安立不了。如果因和果是一体，当他在杀人的时候，就会被枪毙，不会中间相隔很长时间。如果是一体的，“因时见有果”，因当中就有果。如果业果在因位当中没什么不同的，果在因位当中就已经存在了，因和业果是一体的。因为前面在颂词当中我们讲到了作者、受者是异的，“作者受者异，报时作者亡”，对方不能承认，他必须要换一个方式承许是一体。如果是一体的，我们怎么样也安立不了“因时见有果”的情况。就像农民春天播种，秋天收获，这是因和果的过程。“因时见有果”就相当于你把种子一播下去，马上就有果实起来，种子和果实在一个时间当中成熟，这是不可能的事情。

还有注释当中讲，就像父亲和儿子不可能同时出生一样。父亲是因，儿子是果，父亲是儿子果的因。如果按照对方的观点，因时就有果的话，当父亲出生的时候，儿子就应该出生了，因为有因就有果，困和果是一体的缘故，但是“因时见有果，此见不可能”。永远没有办法安立因时见有果，无论如何，再怎么安立，也必须安立“作者受者异，报时作者亡”。当然，“亡”不一定是死亡的亡，不存在也叫做亡。比如我造了业，不再造业了，我所造的业灭掉了，就叫做亡，灭亡了。

比如顺现法受当中，他造了业之后，业就没有了，它不可能一直存在这个地方，一直造。在一种解释当中，业就是行为的意思。当这个行为做完之后，你不再做了，我们就说这个行为、业没有了。而后面的果报要成熟的，业因和业果之间是这样的。从这方面看，当他造完业之后，业肯定不存在了，不可能在造业的同时就有果报出现，那么“此见不可能”。这是遮破对方辩答。

丑三、遣除违教：

对方说，如果你们不承许作者和受者是一体的话，那就会和佛经当中的教言违背。

依一相续故，佛说作者受。

这是中观师的回答，因为依靠一相续的缘故，佛陀假立作者要受报。

既然是违教，到底哪里违背了佛教呢？经典中讲了，造业的人造了业之后，在成熟果报的时候，业不会成熟在山河大地、其他人的相续当中，谁造了业就成熟在自己的相续上面。这不是自作自受吗？造业者自己感受果报，说明造业和受报的人是一个。如果按照你们说法，我不存在，作者和受者不是一个，不是违背了这里的经教了吗？既然要建立你的观点，那就必须面临和佛陀的教典相违的风险。如果你相信佛陀的经教，就必须要舍弃你们的作者和受者不一样的观点。因为经典当中讲，作者就是受者，以前造业的人就是现在的受者，所以佛陀在经典当中讲了自作自受。谁造了业，最后果报就会在这个人的相续中成熟，作者和受者就是一个。而你们说作者和受者是不一样的，违背了经典里所讲的意义，对方就提出违教的问题。

那么我们是怎么回答的呢？“依一相续故，佛说作者受”。佛陀讲的自作自受，造业者和受果者是一个的说法，其实是从一个相续来讲的。我们在前面第八品当中，也学习过一些相续的问题。相续可以是假立的相续，比如说相续像念珠一样，虽然是很多颗不同的念珠，但是用一条绳子穿起来，我们叫它一串念珠。前面讲了“相续如鬘军”。

还有军队的比喻，很多人聚集在一起，叫做集聚。其实一相续当中，真正来讲，不管从哪个地方分析，虽然实有不变的作者和受者是没有的，但是我们可以假立以前的造业者和后来的受报者，是一个相续。每一次五蕴都不一样，但是它每一次的五蕴有种连接的因，有一种串习力，会把前世五蕴的力量串习到下一世的五蕴上面。我们这一世的五蕴其实是承接上一世的五蕴而来的。我前世的五蕴身造了业，在这一世五蕴上受报。

五蕴的相续只是一个很粗大的观点，安立一个相续，就像河流，河流其实就是一个相续。我们看起来，好像是一条河流在不断的流淌，这是一条河，其实里面的每一滴水都不一样。如果我们在某一地方划一个界限的话，当水流过这个线了，我们就知道它不断在变化，每一刹那、每一秒钟河水流过这条线。我们如果在河上面建一座桥作为界限，每一刹那流过这个界限的水流都不一样，都不是一个水。由此就可以知道，其实它每一滴水、每一刹那的水都不一样，但是我们可以假立这是一条河，是由无数滴水珠组成了一个整体，这叫相续。

一条河可不可以安立？大家都可以安立这是一条河。同样的道理，我们说一相续也是一样的，虽然每一世我们的五蕴都不一样，但是这个五蕴和我们自己有一种特殊的联系，今生的相续、心识，或者我们执著有我也好，执著心识也好，心识和心识之间有一个心相续，前面的因产生后面的果。这样不断下去，只要它前面的因上面的能力具足了，它一定会产生第二刹那的果，第二刹那的果的因缘具足的话，一定会产生第三刹那的果，它就通过这样不断地延续下去。从无始以来延续到现在，再从现在延续到以后，这整个叫做一相续。

在我们不仔细分析的时候，相续是可以有的。就像是一条河，如果不仔细分析，没有任何人会说它不是一条河；但是我们仔细分析，这一条河是假立的，没有实实在在一条河的安立。所谓造业和受报的关系，按照一相续安立。如果不通过中观的正理来观察分析，完全可以安立以前在这个相续上面造了业，然后它就不断的延续到现在。虽然受报者早就不是以前的造业者了，但是可以安立为一个人。安立一个假立的我，我在受报，这是从哪个方面安立呢？一相续，这是很关键的。中观宗的安立，受报的时候就是一相续，它不是实有的，但是它也不是不同的，只是一种假立的相续。

所有的业因果安立的方式，都是在名言当中假立的。如果要用一种很认真、非常严格的观察方式去观察，永远得不到业因果。在《入中论》或者在其他经典当中讲，观察因果的时候，如果用很严格的方式去观察因和果的联系，比如在安立因果的时候，就用种子生苗芽。我们知道稻芽是从稻种产生的。首先有稻种，然后稻种当中芽破种而出，开始长出芽。芽是果，种子是因，因和果之间的关系是怎么样的？我们只能说果是从因来的，苗芽是从种子里面来的。

如果你认真观察的话，就得不到因果的关系了。因为关系不外乎就是两种，一体和他体。如果你说种子和芽是他体的，安立不了；那如果是一体的话，在种子位的时候应该有芽了，或者在芽上面还是能找得到种子。但是当它长成芽的时候，种子的形状就被破坏掉了。芽是青色的，种子是黄色、灰色的，反正它们的颜色、形状不一样，味道也不一样。所以一体安立不了。他体的更安立不了，那么除了一体和他体的，还有什么可以安立的？或者我们说种子和苗芽之间是一体的吗？它的本体怎么样安立？是接触生吗？还是不接触生？因和果之间有没有接触，不接触不行，接触也不行。像这样仔细分析就会找不到业因果。

为什么在胜义当中安立不了业因果，只能在名言当中安立？因为名言当中安立没有那么严格，没有那么认真，所以说一相续安立。我们不能说第一刹那的相续和第二刹那的相续到底是接触还是不接触？这个不能观察，一观察就找不到，绝对得不到一个因果安立的方式，所以说“依一相续故”，中观师在名言中安立因果的时候，按照一相续就可以了，以比较粗大的方式，不严格、不按照胜义理论的观察。前世的我，今生的我，后世的我，这个可以说，但是不是实有的，不是常有的。我们只是把五蕴安立成假我，前面有一个产生的方式。这方面通过一相续进行安立。

“佛说作者受”，依靠一相续的缘故，佛说受报的人就是作者。作者自作自受，你自己作了业，自己要受报，佛陀就在经典当中这样讲。自作自受的密意安立的时候，是通过一相续来安立的。不是实实在在的一体，而是一个相续。说一相续，我们就可以理解，业因果是一相续，中间既不能说是一体连续不断，也不能说是分开的，完全没有联系，都不能讲。反正就是依靠一个相续下来，就可以安立作者受。

中观师在安立业因果的时候，《中论》和《入中论》安立的方式，还有其他的方法。上师在讲义当中，也提到了这样的问题。《中论》当中主要是通过不生的方式来安立业因果不灭。《入中论》当中讲了，业非以自性灭，不是以自性灭来安立不失坏的因果。《中论》安立业因果无生无灭，说“诸业本不生，以无定性故”，“诸业亦不灭，以其不生故”。讲到一切诸业不生，为什么一切诸业不生呢？因为没有定性的缘故，没有定性就是没有实有的自性，一切诸业是没有实有的生的。“诸业亦不灭”为什么呢？“以其不生故”，因为它不生的缘故。

这个颂词，既可以从业因果的胜义谛不生不灭来讲，也可以安立明言当中的业因果不失坏。怎样安立业因果不失坏呢？如果你认为业因果是实有常有的，就会堕入常断当中，我们说诸业本不生，以无定性故。没有定性的缘故，说明它无实有。如果认为业是实有的，它肯定是常。如果业是常有自性，有定性的话，一定是恒常。但是如果说所有的业是恒常的话，比如种子是恒常的，永远是种子，永远不能生果。如果业是恒常的话，业有自性，永远生不了果了。因为恒常的东西是不变化的，永远不变的东西叫恒常。如果业不是无有定性的，是有定性的，是恒常不变的，就落入常边。如果业因落入常边了，那么业因永远不会生果。

如果它后来又灭了，就成为断灭。常断的标准就是这样的，一个法生起来之后，永远不变就叫常。法灭了之后，不再显现了叫断。先有而后无，叫断灭。如果安立万法有实有的生，而最后它灭掉了，那一定是断灭、实有的灭。断灭的法永远不会再有了，它不会有果。

比如说造了业了，前面我们讲过，造了业之后，造业者肯定要灭，如果灭是实有的灭，就成断灭，永远不会再生果了。为什么中观师的业因果符合道理呢？因为安立业因果无自性。因为生是无定性的，灭也是无定性的，生的时候无定性故，生是假立的生。既然是假立的生，就是没有实有的生，就可以有变化，就可以有灭的时候，业因灭了，就成果了。就像种子灭了，就生了苗芽。所以业因灭了，就会生果。如果种子永远不灭，就永远没有苗芽。如果业因永远不灭了，就永远不会生果。因为诸业本不生，以无定性故，中观宗名言当中的业是无实有的，无实有的业虽然生起来了，但是没有定性，所以可以变化。种子可以变化，就可以生芽；业因可以变化，就可以生果。所以“以无定性故”就讲到了业因的生，没有自性生，这个生是很合理的。

然后“诸业亦不灭”。对方认为业造了就灭了，灭了谁来受果？中观师说，诸业亦不灭，以其不生故。通过不生安立它的不灭，好像很奇怪，其实一点不奇怪。不生就是它没有实有的生，灭也不是实有的灭。不实有灭这是非常关键的。如果是实有的灭，灭了之后就永远不会再有了。因为灭是实实在在的灭，而中观师的灭是假立的灭，是暂时的灭，不是真实的灭。所以遇缘又生。就像一切诸业无自性，遇缘可以生一样，已经灭的法不是决定的灭、实有的灭的缘故，所以诸业亦不灭，以其不生故。

因为是无生自性的缘故，不会有实有的灭，一遇缘就会生。因为灭不是实有灭，这里我们一定要了知。如果是实有的灭，灭了之后就永远不会再有了，因为灭是实实在在的，是真正实有的灭，但是中观的灭不是实有的灭。既然不是实有的灭，就可以遇缘再生起。

中观师在安立业因果的时候，也是通过缘起、因缘，生不是实有的生，是依缘而生。我们看这些法生起来了，到底有没有实有的法产生呢？没有。只要因缘一具足了，就生起来了，就像彩虹一样。大家看过彩虹，知道彩虹升起的过程。彩虹升起的过程有几个因缘，第一是要下雨，虽然不下雨，但是必须要有水雾，比如大瀑布的后面，也有虹的显现。我们说的就是平时天空中看到的彩虹，首先要在雨后，还有一点点水汽。第二背后要有阴影，第三个对面要有阳光，三个因缘和合，虽然阳光、水雾、阴影上面没有彩虹，但是三个因缘和合的时候，彩虹自然出现。彩虹出现的时候有没有自性呢？没有自性。因缘聚集就有了，三个因缘其中任何一个散掉，彩虹就没有了。我在佛学院观察了很多次彩虹，每次一下雨我就要看彩虹。我并不是很喜欢彩虹，而是要观察缘起的自性。

因为讲缘起自性的时候，的确是这样。有时候虽然下了雨，但没有出太阳，比如西边没有太阳，虽然东边有雨，但是不会有彩虹。因为没有阳光照过去的因缘。有时候虽然有雨，也有太阳，但是后面没有阴影也不行。如果有阴影有阳光，但是没有水汽也不行。三个因缘一和合，彩虹自然显现，我就知道肯定要出来了，因为观察因缘已经具足了。阳光有了，下了雨水汽有了，后面东山的阴影也有了。出去一看，绝对有彩虹，有时候有一条，有时候是两条、三条。有时候很浓，有时候很淡。因缘没有的时候，就不用出去看，肯定不会有彩虹。

所以因缘一和合的时候，自然就显现。没有任何一个法是实有的，但是在无实有、无定性当中，它就产生了。业也是一样的，业的灭不是实有灭，因缘一聚合，因为有因，以前造过的业因种子，没有任何的因缘去损坏这个种子，所以后面遇缘的时候，肯定会产生。虽然当时灭了，但不是实有灭，遇缘就再生起。所以中观师安立业因果不用不失坏法，不用阿赖耶识。

《入中论》当中讲：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生。”没有阿赖耶识也可以生起。只不过很多人比较接受阿赖耶识，中观师讲的时候，也可以说只要能安立业因果，暂时安立一个假立的阿赖耶识也没有什么不行的。但是中观宗自己的因果体系有缘起就够了，就是通过缘起，无自性的业因果。因为无自性的缘故，它可以生；灭是因为“以其不生故”。“诸法亦不灭，以其不生故”，它没有一个自性生，绝对不会自性灭，没有一个实有的生灭。如果是实有的生，生起之后，就不会再灭；如果是实有的灭，灭了之后，就绝对不会再生。

由于无实有的缘故，没有实有的生，没有实有的灭。就是因为无实有，所以非常合理。安立业因果是实有的，看似很合理。如果没有不失坏法，没有阿赖耶识，业果怎么办，看似合理，但是真正观察的时候不合理。中观师说的很难懂，一旦懂了之后，缘起就够了，不生不灭就可以了，不生不灭就是安立缘起的合理性。

看似不合理，但是经过分析，越来越合理。就是因为无自性，它才可以显现，因为是无自性的显现，灭不是自性灭，是无自性灭。既然是无自性的灭，就不是决定灭，就会遇缘再生。所以一切万法如果是无实有的，所有都是合理的，连安立业因果都是合理的。好像在讲相同辩论的时候，大家都承许不了，我有过失，你也有过失，你和我的过失一样。但是后边分析中观宗的安立，对方没办法遣除自己的过失，但中观师可以。前边我们通过一相续，通过不生不灭就可以安立业因果的合理性。当然这有点难懂，比较深。但是我们一旦接受了中观宗缘起安立业因果，其实就非常合理。

看下一个颂词：

过去未来心，俱无故非我。

今心若是我，彼灭则我亡。

前边我们说没有实有的作者、受者，“依一相续故，佛说作者受。”没有一个实有常有我的存在。对方说，既然没有实有的我，到底是什么状态呢？没有实有的受者、作者，本体是什么样的，颂词就讲了这个问题。为什么没有实有常有的我？因为我主要安立在心上边，所以此颂词是以心来代替我。

过去的心和未来的心都没有的缘故，不是我。现在的心如果是我，现在的心灭掉之后，我就灭亡了。

安立我的时候，有时依靠五蕴安立，有时安立六界，都可以。不管怎么样，很多人观察到最后，觉得身体这些东西好像是要抛弃。前世身体死了之后，肯定烧掉或者天葬。尤其在天葬的时候，几分钟就被吃得精光，一下子就没有了。像这样觉得身体不是我，所以很多人以为心是我，心好像是从前世可以带到后世的。因为我们入胎的时候，是心识去入胎，所以心识应该是我。很多人进一步执著的时候，容易把心执著于我，此处的颂词就是观察心。

如果我存在，肯定在心上安立的，所以我们就以心作为观察我存在不存在的基础。如果我是存在的，肯定是在过去、未来、现在的心上安立。除了这三种心之外，没有第四种，也不能安立二种。两种太少了，四种又太多了，三种正合适。

过去的心有没有我？颂词讲过去心无，故非我。为什么过去的心没有呢？过去的心已经灭了，所有的过去法都已经找不到了。哪怕是前一刹那的法，已经没有了，已经消亡了，再也没有了。

现在的声音、人、桌子，都是现在的法，所有过去前一刹那的东西全部都灭了。过去的心已经灭了，就好像虚空一样，再也找不到了。由于过去的心已经灭的缘故，绝对不是我。因为已经灭了，找不到它的自性了，我们不可能回头找到过去。过去的心已经完全灭掉了，一点痕迹都找不到，犹如虚空一样的缘故，过去的心绝对不是我，因为它已经没有了。

未来的心还没有产生，就像石女儿一样，石女儿是不可能产生的，所以未来的心还没有产生，也不是我。我们不可能说没有产生的心是我。还没有产生的未来心还没有本体，怎么可能是我呢？未来的心不是我。所以“过去未来心，俱无故非我”，过去的心不是我，未来的心也不是我，都不是我。

过去的心不是我，未来的心也不是我，现在的心总是我吧？所以第三句讲“今心若是我”，“今心”就是现在的心。现在的心正在思维，正在想，这应该是我。“彼灭则我亡”，但是我们不要忘记了，现在的心是刹那生灭的，之所以会有过去、未来，之所以现在的心会成为过去，未来的法会成为现在，是因为心有刹那生灭，才会有过去现在未来的观念。如果现在的心是实有的，那就不会有过去，也不会有未来，现在就永远不会变化，但这是不可能的事情，所以现在也是刹那生灭的，永远不住。

如果现在的心是我，这一刹那的心一灭掉，“彼灭则我亡”，我就死了。那是绝对不可能的。所以，过去的心也不是我，未来的心也不是我，现在的心也不是我。到底我在哪里呢？这也是一个窍诀性的观察。如果认为有我的话，我们看一下三世心，其实三世心在《中论》当中，或者在修习心性的时候，我们说过去的法已经没有了，未来的法还没有生起，现在的心也是刹那不住的。

到底哪里可以找到实有的法？心本身是无实有的，依靠心安立的我也不可能实有。到底在哪里安立一个实有的我？三种心上都无法安立，过去心不可得我，未来心不可得我，现在心也不可得我，这虽然看似简单，但是我们无始以来从来都想不到。因为这不是我们分别心能够想到的，而是证悟空性之后，相合于一切万法的实相，安立的究竟实相意义。

到底为什么说没有实有的作者受者呢？因为过去不是，未来不是，现在也不是，只不过我们可以把现在假立，或者稍微粗大一点的安立一个相续，说这就是我的过去，我的未来，我的现在。假立可以，如果一严格，就找不到了。如果我们严格观察三刹那，过去法已经过去，未来的法还没产生，现在的法也会灭。从这个方面讲，绝对是过去未来现在的心都找不到我，没有一个实有的法。

这堂课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情