我们继续讲解月称论师所造的《入中论》。现在正在讲第六品“破他生”中“遣除世间相违”这一科判的部分内容，

下面讲到，在观察真实义时，世间量属于非量的范畴，因此它无法对胜义理有任何妨害。

酉三（以此故显示世间相违不违背之特点而总结）分二：一、观察真实义时无世间妨害之理；二、于世间自义有世间妨害之理。

戍一（观察真实义时无世间妨害之理）分二：一、世间为量不合理；二、由此非量不害正量。

亥一、世间为量不合理：

若许世间是正量，世见真实圣何为？

所修圣道复何用？愚人为量亦非理。

如果在抉择胜义谛时，承许世间人的认知是正确的量，他们的见闻觉知便是万法的实相，那么宣说真实义的圣者有何用？所修的圣道又有何用？因此，承许愚昧众生的认知为正量的观点是不合理的。

在学习中观之前，我们首先需要明确学习它的目的。众所周知，释迦牟尼佛在二转法轮时，从教理上系统地将色法乃至一切智智之间的所有法抉择为空性，从而宣说了般若法门。许多人经常念诵《般若心经》与《金刚经》，尽管念诵这些经典具有很大的功德，但人们对于“一切法为何是空性”的道理，往往并不真正理解。因此，龙猛菩萨以理证的方式创立中观法门来抉择空性，而后由月称论师将其思想发扬光大。

布顿大师等智者认为，印度没有应成派与自续派的分类；但也有智者认为是有的，清辨论师、静命论师属于自续派的代表，月称论师、佛护论师则是应成派的代表。无论如何，按照麦彭仁波切的观点来讲，应成派的见解是最高的。《定解宝灯论》中讲到，印度的月称论师和藏地的荣索班智达，异口同声将万法抉择为本净大空性。虽然大家在学习的过程中，也有可能会出现似懂非懂的情况，但我们也不难发现，月称论师在本论中将空性的道理抉择得非常透彻。

前面讲到，世间人安住在自己的认知当中，坚持主张他生真实存在。因此，他们认为中观宗主张无有他生的观点是不合理的。但是在抉择万法实相时，世间人的认知并不能作为正确的衡量标准。“量”是因明与中观论典中的专用名词，虽然这个字也可以有数量、容量等其他意思。但在这里，“量”就是正确的衡量标准，“非量”是不正确的衡量标准。比如“量士夫”，就是指最正确的、十全十美的、没有一点过失的圣者佛陀。所以这里说世间凡夫的认知并不是正确的量。

本颂讲到，在观察真实义时，“若许世间是正量”，如果认为世间人的认知是正确的，“世见真实”，若世间人的见闻觉知能够如实照见诸法实相、他们的认知是最正确的，那么请问：“圣何为？”宣说真实义的圣者有什么用？圣者又何必宣说真理呢？既然如此，“所修圣道复何用”，我们为了获得圣者果位，而闻思修行、守持戒律等，这些所修持的圣道，又有什么用处呢？正因为佛陀的境界比凡夫更超胜，所以我们才有必要追随佛陀修道；如果我们的智慧是最究竟无误的，那我们就没有必要依止佛陀闻思修行了。

《三摩地王经》中言：“眼耳鼻非量，舌身意亦非。若彼等为量，圣道复益谁？”其意是说，如果凡夫的六根识已是正量、已见实相，那为断除无明、趋入真实而修的圣道，就完全失去了利益众生的作用与意义。但实际上，凡夫的六根识并不是正量，所谓的眼见为实，不过是世间人的一种说法而已。最后讲到“愚人为量亦非理”，如果认为已被无明蒙蔽慧眼的愚昧众生能照见最究竟的实相，那是非常不合理的。因为凡夫所见的对境以及自己的有境，实际上与实相和证悟的智慧有很大的差别。正因如此，佛陀在《佛说四十二章经》中讲道：“慎勿信汝意，汝意不可信。”也就是说，要谨慎对待自己的分别念，因为凡夫的分别妄念是不可信赖的。

因此，在抉择诸法实相胜义谛的时候，如果世间人想用所谓的“现量所见”作为理由，推翻中观宗承许无他生的观点，实际上是根本做不到的。这就好比在世间的法庭上，一个完全不懂法律的愚者，是没有资格担任法官（判决者）的。虽然世间的愚人不承认万法无生，执著他生真实存在，但真正用中观的胜义理进行观察时就会发现，世间人的认知只是一种极为粗大的概念执著，根本找不到真实的立足之处，也不会对中观宗造成任何妨害。就如同上节课所提到的，眼翳患者的见解，无法否定无眼翳者的认知。

虽然胜义谛中一切了不可得，但在世俗谛中，万法的安立和运作需符合缘起规律。比如，种子生苗芽在世俗中是合理的，可以承许为真世俗。而我们最近一直在讨论的世间人所谓的“意识由大脑产生”，实际上在名言中也不合理，属于倒世俗的范畴。为什么这样说呢？

包括美国哈佛大学在内的许多学者都已明确指出，迄今为止，尚无可靠依据能够证明意识确实从大脑中产生。如果存在这样的依据，必然会有相应的定律与原理作为支撑，就像万有引力定律一样——这类客观规律应由科学家通过数据推导和实证研究加以确定。例如，当我们喝到一杯美味的饮料、闻到冰箱里特殊的气味，或者在十字路口听到车辆的轰鸣声时，所产生的不同意识反应，科学家至今也未能找到其背后的规律。

当前科学对外部物质世界的研究已相当深入。无论是黑洞的形成，还是原子弹的制造，这些事件的前因后果都可以梳理清楚。正如如今伊朗和以色列所使用的各类定位设备，能够精准锁定敌方目标。然而，意识领域至今仍是令科学家倍感困惑的盲区。没有任何仪器能够真实观测意识，自然也无法确立“大脑产生意识”这一主张的原理与运作机制。

关于这一点，以后我们遇到科学家时也可以问问他们：假如意识确实是由大脑产生的，那么它必然遵循某种特定的定律或原理。例如，如果这是一种因果规律，那就应符合“无则不生”的原则；如果它有自己的一套原理（比如原理ABC），也应当能够清楚地被解释和推导。然而，当我们真正去观察，哪怕逐一审视大脑的每一个细胞，也根本找不到能够产生意识的那个“因”。既然找不到，就不能把大脑和意识认定为能生与所生的关系，至少目前无法如此认定。

我刚上中学时，并没有接触过相关内容。后来进入师范学校学习辩证唯物主义，有位老师坚持认为“意识由大脑产生”。那时我还没学过因明，不然真可以好好跟他辩论一番。尽管当时我说不清楚理由，但心里死活不认同这种说法。老师坚持说意识就是大脑产生的，我问他到底是怎么产生的，他却讲不出来。我说意识不是大脑产生的，他反问为什么不是，我也说不清楚。

实际上，在佛教中，这个问题很关键。现在许多人认为，人的意识只是暂时存在的，就像机器运转一样，或者像夏天的虫子那样，稍微存在一会儿就消失了，因此大多数人都主张人死如灯灭，然而客观事实并非如此。作为佛教徒，应该在这方面深入研究，以后我们也可以共同学习相关方面的论典。

本颂主要是在讲，中观宗遮破他生的观点，并不会受到世间共许之说的妨害，因为应成派的见解真正于契合诸法实相。这就好比，一个根本不懂古玩、不会鉴别珍宝的人随便妄言某件无价之宝一文不值，真正的专家不可能会被他的妄语干扰。圣者同样清楚地知道，在凡夫的境界中，一切迷乱的显现确实存在——正因为这些只是迷乱，并非真实，所以即便世间所有人都承认“他生”实有，中观宗也丝毫不会为此担忧或害怕。

或者有些不明其理的人初听起来，会觉得世间人的说法合情合理。但实际上，世间人的理论能不能驳斥中观宗非常严谨且极为尖锐的推理呢？显然是破不了的。以前有人问我：“我到底应该是中观应成派，还是自续派？”我回答说：“如果你想趋入最厉害的见解，那就是应成派。”因为中观应成派，只是应着对方的观点指出其不合理之处，而自己并没有建立任何观点，因此，谁也无法推翻他的观点。实际上，在讲到胜义谛的时候，凡夫人的现量所见或者约定俗成，根本没有资格作为理由破斥圣者入根本慧定的智慧。毕竟胜义谛的究竟实相是远离凡夫言说分别、寻思计度的不可思议的境界。

亥二、由此非量不害正量：

世间一切非正量，故真实时无世难。

世间人见闻觉知的一切皆是虚妄，并不能作为衡量真理的标准，因此在抉择真实义时，不会被世间凡夫的谬论所妨难。

前面讲到，凡夫众生的见闻觉知皆是虚妄，因此在抉择胜义谛时，我们不应该把它作为正量。

其实，法尊法师在他那个年代能把《入中论自释》翻译出来，真的很了不起。只是由于时代变迁，如今读起来，其文字略显古奥。我时常思考：《自释》的义理本就深邃难懂，加之法尊法师的译文也颇为艰深；而现代人生活忙碌，如今不需要动脑筋的碎片化信息铺天盖地，大家都不愿费心思考。因此，纵使中观义理极为殊胜，大多数人仍对其兴味索然。如此看来，我们学习中观、因明的道友，还是很了不起的。我现在哪怕是在微信或微博上发一些教言，也会尽量想办法写得通俗易懂，不然只要文字稍显古朴或是稍微啰唆一点，很多人就没有耐心读下去，更难静下心来专注思考。

实际上中观的义理极为殊胜，它的逻辑尖锐透彻、无懈可击，任何人都无法推翻。但是如果没有理顺其中的逻辑关系，可能有些人自认为是在讲中观，却连最根本的道理都没有掌握，看起来好像说了很多，其实自己也是懵懵懂懂，这种现象也是有的。所以，这次我在翻译《入中论释》时，也是尽量用通俗的语言来表达，便于读者理解。

本颂讲到，世间人见闻觉知的一切并非正量，因此在抉择胜义实相的境界时，世间人所提出的各种问难，根本不会对圣者的智慧有任何妨害。凡夫众生的相续早已被无明愚痴所蒙蔽，将本是虚妄的五蕴执著为实有的“我”，将本是虚妄的法执著为实有不空。就像上节课我们讲过的，虽然有眼病的人会指责对方承许“空中没有毛发”的观点不合理，但此观点并不会因为他们的无端指责而成为过失，毕竟在世俗层面，“空中没有毛发”的见解完全契合客观事实。

一般来说，如果有人说我们精神有问题，大多数人都会很生气。但真正以佛菩萨的智慧来衡量时，凡夫的分别念确实有许多颠倒的认知。比如我们会将本来无常的诸法执著为常有，将本来不清净的法执为清净。因此，在抉择胜义谛时，凡夫的分别妄念根本没有资格来挑毛病。毕竟，被无明彻底遮障的凡夫，根本见不到胜义谛明空无别的真相，所以不会对圣者入根本慧定的智慧造成任何妨害。

圣者的智慧完全契合实相，此境界如虚空般无边无际，愚昧的凡夫众生以执著二取的分别念向圣者发难，就像试图用兵器砍割虚空一样，不会造成丝毫损害。在实相中，一切法本来是远离四边八戏的大空性，既没有自生，也没有他生。而世间人却主张实有的产生，理由是“我亲眼见到了”，其实这只是他自己不了解实相而已。

通过这次学习，大家要把胜义谛和世俗谛的概念辨析清楚，一定要明白哪些是圣者的境界，哪些是凡夫的境界。我们要知道，圣者入根本慧定的境界相应于胜义实相，其中无有一法可得，所谓“自生”“他生”更不能成立，而凡夫所执著的“生、住、灭”本是虚妄，虽然凡夫误以为真实，但这只是一种颠倒的邪见而已，并非正量。凡夫对空性产生任何质疑都很正常，因为这恰恰源于无明，但凡夫的质疑，丝毫不能妨害圣者的境界。

因此，我们学习中观的人，一定要通过闻思真正明白：万法的究竟实相远离一切戏论，其中的滋味如人饮水冷暖自知。我们身边有很多中观学得比较好的道友，虽然他们未必完全断除烦恼和执著，但至少从理论上已经明白了万法皆空的道理。所以，他们看到如今很多人因为各种执著而痛苦不堪，便会情不自禁地生起悲心，心想如果这些人能早一点皈依，早一点学习佛法该有多好，就不会像现在这样痛苦了。所以说，我们能够值遇大乘佛法，实在是非常幸运。不然生活在这样一个复杂的世界，很多现实问题会让人难以面对，说不定早就被痛苦击垮了。世间确实有这样的现象：执著心越强烈，求而不得就越痛苦。

本颂主要讲到，在观察真实义时，世间人的认知并不是正量，因此不会对圣者的智慧造成任何妨害。接下来讲，在抉择世间自义时，如果否认一切显现是不合理的，我们应当承认万法皆有缘起缘灭的规律可循。

戍二、于世间自义有世间妨害之理：

若以世许除世义，即说彼为世妨难。

站在世间共称的角度，如果有人要破除世间的一切显现，此种说法便违背了世间真理。

世间共称是什么意思呢？就是世间人共同认可的名言规律，比如吃饭、走路、说话，都是人人认同的正常交流与行为。倘若在世俗名言中不承认这些世间共称，是极其不合理的。比如世间人常说，我生了一个儿子，我种了多少庄稼，我赚了多少钱，这些都是世间十分正常的交流。如果在这个时候，有人不尊重世间名言，而以“万法都是空性”为理由，否认世俗谛中生儿子、种庄稼、赚钱等种种现象的存在，那么此种言论在世间是有妨害的。

现在很多人连名言和胜义都分不清楚。名言中的万法，如因果是存在的、前后世是存在的、父母子女也是存在的，这些被称为真世俗。此时如果有人抹杀这一切，说因果、轮回都不存在，没有什么善法好行持，这就像禅宗所讲的“狂禅”一样，完全是混淆二谛的不合理论调。要知道，即便是中观应成派，在安立世俗谛时，也不会否定现实生活中的缘起规律。如果有人问月称论师：“您今天身体好不好？”月称论师也不会说“身体是不成立的”。

现在有些人特别喜欢高攀大法，所提的问题也全都是“光明、空性”等有关胜义谛的内容，但实际上自己遇到一点点风吹草动就痛苦得不得了。因此，现在有些仁波切引导弟子的方法可能也需要做一些调整。世间的学习尚且需要从低往高按部就班，学习佛法也是如此。倘若连基本的佛学基础、因果正见都没有，直接从大圆满、大中观入手，最后很有可能因为产生邪见而偏离正道，这就相当麻烦了。因此，佛教徒在闻思修的时候，不管是学中观还是大圆满，一定要先打好基础。否则，如果连世俗名言中善有善报、恶有恶报的因果正见都没有，那么所谓的修行很难有一个好的结果。

世间自有世间的规律，我们不能用抉择胜义谛的空性之理去否认世俗中的缘起，否则在世间会有妨害。在世俗中，如果有人说他的钱包丢了、自行车不见了，我们没有必要跳到胜义谛中，告诉他自行车或者钱包与龟毛兔角一样都是不成立的。麦彭仁波切曾说过，在世俗层面，中观宗并不会破显现。而且，众生面前的这些虚妄显现暂时也摆脱不了，唯有通过修道才能将其断除。帝洛巴尊者也曾讲过：“显现不缚执著缚，断除执著那若巴。”也就是说，显现本身并不会束缚我们，真正能束缚我们的是将显现执为实有的无明。在我们还不能超越轮回的束缚之前，仍需遵循世间的缘起规律，千万不能因为误解空性而否定因果，这绝对不是中观正见。

在抉择胜义谛时，自生、他生的观点确实需要全部遮破；但在世俗谛的场合，“善有善报、恶有恶报”的道理绝不能否定。如果在世俗中否认因果，那只能成为世间的笑话。如果只是听到一些“无生、空性”的道理，就想以此否定世俗中的因果规律，肯定是不合理的。

所以在这里说，如果以世间共称之法来破除世间义，那在世间当中是有妨害的。虽然在胜义谛中，一切皆是空性，连微尘许的法都了不可得，但既然我们此时只能安住在世俗谛的境界中，还无法摆脱迷乱显现的束缚，就一定不能用超越自己境界的胜义理，彻底否认世俗谛中迷乱显现的存在，以及缘起缘灭的自然规律，这是极为不合理的。因此，通过学习中观法门，我们应该对无欺的因果之理越来越诚信，这才是具足中观正见的一个象征。

接下来讲，即便在世俗当中，也不存在自性的他生，因此中观宗破斥他生的观点，并不违背世间名言。

申二、世俗中无自性成立之他生故不违世间之理：

世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，

亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

比如，世间人仅殖下少许种子，便执著“这个儿子是我生的”，只是播下一颗小小的树种，便会执著“这棵树是我栽的”，因此说即便是世间人，也并没有真正认为儿子和树是由他体的种子产生。

虽然前面说世间人承许他生，但实际上世间人也并没有真正这样认为，为何这么说呢？在这里用了两个世间的比喻。比如说，世间的某位男子通过不净行令其精子与卵子结合形成胚胎，生下了一个孩子。此时这个男人便会说：“这是我的儿子”。从这种说法我们不难看出，他并没有认为作为因法的“我的精子”与作为果法的“我的儿子”之间是毫无关系的别别他体。实际上，父亲与儿子就像我与我所的关系一样，一说起“我的儿子”，就仿佛我和儿子紧紧连在了一起。世间人向来认为，儿子能够延续我的种姓、我的基因以及我的血脉。

那天有人在谈论花生如何生长、向日葵如何结出瓜子。其实这种说法和这里的比喻基本相同。学过生物学的人都清楚，种子的外壳并不是产生苗芽的真正因，种子里的胚芽才是真正的因。所以，不管是植物的生长，还是人的诞生，真正的因都是极其微小的。

第二个比喻，如果有人播下一粒小小的树种，后来长成了一棵大树，此人便会说：“这是我种的树”。因此，他也并没有认为树的种子与这棵树之间是自性的他体，而是直接称呼为“我种的树”，虽然表面看来，这种说法好像是在承认种子与树是同一本体，但其实世间人也并没有真正认为因果一体。

由此可知，世间人的很多认知，都只是一个很笼统的概念，并不像胜义理论那么严谨，根本不是经由细致观察而得出的确切结论。实际上，世间人既没有真正认为因果二者是实有的他体，也没有完全承认因果二者为实有的一体。

其实因果的关系极为微妙，凡夫众生怀着坚固的实执心，根本无法明白其中的奥义。比如就父子关系而言，若是实有之法，二者要么是真实的一体，要么是真实的他体，然而世间人对此并没有确切的定论。他们最多只是承许二者为父子，至于二者到底是怎样的能生与所生关系，乃至通过观察究竟是因灭后生果，还是因不灭而生果，并没有认真思考过，世间人根本无法证成“实有的因生果”。

午三、宣说如是遮破之功德：

由芽非离种为他，故于芽时种无坏，

由其非有一性故，芽时不可云有种。

因为苗芽并不是独立于种子而存在的自性他体，所以当苗芽生起之时，种子的相续并没有坏灭；由于苗芽与种子并非真实的一体，所以也不能说在苗芽生起之时还有种子存在。

此处的颂词如果没人讲解，好像也不是很好懂，对吧？这些论述的背后，实则各有深意：前文破斥“自生”时，指出因果并非一体；此处破斥“他生”时，则阐明因果也不是别别他体。由此可见，若要建立因果为实有自性的一体或他体关系，终究难以成立。

本颂云“由芽非离种为他”，因为绿色的苗芽无法离开种子而单独存在，所以二者并非真正的他体关系。如果二者是自性他体，那么苗芽纵然生起，也无法延续种子的相续，种子的相续便由此中断。好比大象的存在无助于牦牛死后延续其种系；同样，若因果之间毫无关系，则因法无论如何灭尽，果法也不会生起——正如大象绝不会因牦牛死亡而出现。如果坚持认为种子与苗芽为自性他体，便间接否定了二者为同一相续，难免会有堕入断边的过失。“故于芽时种无坏”，因此唯有承许苗芽生起之际，种子的相续并未毁坏，这样一来才能远离断边。中观宗很强调“不常不断”，一旦堕入常断二边，因果便无法安立。

既然破斥了因果他体，难道是要承认因果一体吗？也不是。如果主张二者一体，苗芽与种子的形状、颜色等特征应完全相同，可事实并非如此。故颂云“由其非有一性”，即苗芽与种子并不是同一本体；“故，芽时不可云有种”，因此当苗芽生起时也不会说种子仍然存在。如果承许二者一体，便会堕入常边的过失。归根结底意思是说，如果承许种子与苗芽是自性他体，便会堕入断边；反之，如果说种子与苗芽是自性一体，那么就会因为其相续一直没有变化，而堕入常边的过失。如此一来，因果关系便无法安立。实际上种子与苗芽既不是同一本体，也不是别别他体，因果远离常断二边，遵循“此有彼有、此无彼无”的甚深缘起法则。就像前面说的一样，如果种子和苗芽是毫无关系的他体关系，那么种子就不能产生苗芽，就像牦牛不能产生大象一样。同样，如果种子与苗芽是一体关系，种子也无法产生苗芽。那么它们到底是什么关系呢？其实是不一不异、不常不断、无则不生的一个缘起关系。《中观根本慧论》开篇就讲到一切法远离四边八戏，其实这就是在讲万法的缘起规律。为什么说佛陀很了不起呢？就是因为缘起性空之理，除了佛陀以外，世间任何人都无法圆满宣说。如今不少人纠结因果是否接触，说接触吧，因果又不可能并存，毕竟因法若不灭尽，就不可能产生后面的果法；说不接触，如东山与西山相隔遥远，又怎能互相起作用呢？他们对此颇为困惑。然而事实上，只要因缘具足，世间万法自然而然就会形成，这就是万法的规律，明白此理至关重要。正如《中论》所言：“若法从缘生，不即不异因。是故名实相，不断亦不常。”其意是说，因缘所生之果法与其因法之间并不是一体也不是他体，这就叫作实相，也就是无欺的缘起。因果不是一体，因此相续不会恒常不变，不是他体，所以相续也不会断灭，这就是缘起法的特质。实际上，不仅仅是因果，二谛关系也是一样，中观宗既不承认二谛为一体，也不认为二谛是他体。大家在学习中观的过程中，务必要透彻理解这些最根本的道理。接下来讲，如果认为世俗中的万法具有真实的自性，是极其不合理的。首先，如此承许就等于说圣者入定的智慧变成了毁灭世俗有实法的因。巳二（别破承许世俗中有自性生）分二：一、世俗中也无自性生；二、如是遮破之功德。午一（世俗中也无自性生）分二：一、真实遮破；二、遣诤。未一（真实遮破）分三：一、以圣者入定应成有实法之灭因而破；二、以名言谛应成经得起理证分析而破；三、以胜义应成不能破生而破。申一、以圣者入定应成有实法之灭因而破：若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。如果有人主张，依靠因缘所生的诸法具有自相，那么当修行者证悟空性时，应当成为诽谤诸法的自性，从而毁坏了一切诸法。如此一来，空性便成了毁灭诸法的因（如同铁锤砸碎瓶子一般）。但这显然是不合理的，因此应当承许一切法无有自性。此处的“真实遮破”中，分别向对方发出了三种问难，也就是我们常说的中观应成派向对方所发出的“三大太过”。关于此三大太过，全知果仁巴大师、香秋巴等很多大德认为，是针对唯识宗提出的；而宗喀巴大师、麦彭仁波切则主张，此三大太过是对自续派发出的。实际上，后一种说法更为圆满。如果只是针对唯识宗发出的太过，相当于跳过了自续派——自续派在见解上比唯识宗更接近应成派，但其实自续派观点也需要破斥；但如果是针对自续派的话，唯识宗则自然被涵盖其中，毕竟自续派观点若有过失，唯识宗见解就更不用说了。我们看《自释》时，虽然从字面上好像也有破斥唯识宗的成分，但这与“指向自续派”的观点并不矛盾，因此三大太过的真正所指应该是自续派。为何要对自续派发太过呢？这个基本道理大家应该都知道。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中指出：中观自续派与应成派的究竟意趣是一样的，但自续派在抉择实相时，会分开执著二谛，而这就是应成派的所破。自续派在以胜义理观察时，认为诸法在真实义中无有自性，名言中自相成立；而应成派在抉择实相时则不分二谛，彻底破除一切戏论，因为圣者入根本慧定的境界中，一切法皆不存在，如果此时承许名言中诸法自相实有，那么圣者安住于空性的智慧，就像摧毁瓶子的铁锤一样，成为毁坏诸法的因，这显然荒谬至极。所以，应成派要遮破自续派承许世俗中万法具有自相的观点。其实关于应成派如何遮破自续派观点的道理，有很多内容可以讲。本颂第一句“如谓诸法自相生”，如果承许因缘所生的法自相实有，比如唯识宗承许的“依他起”，有部宗承许的无分微尘，或者世间人所执著的柱子、瓶子、受想行识等万事万物，在名言中皆以不空的方式真实存在。那么，圣者安住于空性的智慧则难免会有“谤彼即坏诸法故”的过失，即诽谤诸法的自性从而导致毁坏一切有实法的过失。如此一来，“空性应是坏法因”，空性将变成了毁坏有实法的因。“然此非理”，然而真正以理观察时，这种说法肯定是不合理的。我们谁也不会承认圣者入根本慧定的智慧是毁坏一切诸法的因。“故无性”，因此在名言或世俗谛中，应承许诸法无有自性。反之，如果承许名言中依靠因缘所生的法自相实有，那是不合理的。德巴堪布在《入中论释》中讲到：承许“瓶子不以瓶子而空，唯以成实而空”的见解，也会间接沾上此类过失。实际上，圣者入根本慧定的境界中，根本没有空与不空的分别，一切皆远离四边八戏。因此，直接承许万法皆空才是合理的。否则，如果我们执著遍计法空、依他起和圆成实不空，或执著一个单空，最终都会有过失。《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。”佛陀宣说空性法门，是为了让众生远离一切执著。但若有人执著一个“空”不放，即便是佛陀也难以教化。堕入“断空”的邪见是很严重的过失。因此，无论修禅宗还是中观，若耽著空性实有，也会受到智者的呵斥，此过失无法绕开。若执著名言中有一个实实在在、坚不可摧的法存在，同样难逃此过。大乘佛法最核心的教义就是：从色法到一切智智之间的一切法，究竟而言本体皆是空性，自性是光明。若能通达此理，就已经趋入了释迦牟尼佛甚深广大的密意。因此，我们应该以这样的方式来了知空性。