下面我们继续讲龙猛菩萨所造的《中观根本慧论》，现在讲了达缘起之利益——缘起之功德，以二十七品来进行宣说。

丙三、（证悟缘起之功德——观邪见品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

丁一、（以理证广说）分二：一、认知所破之邪见；二、宣说能破之推理。

戊二、（宣说能破之推理）分二：一、广说；二、摄义。

己一、（广说）分四：一、破依前际而安立之生等四见；二、破依后际而安立之生等四见；三、破依前际而安立之常等四见；四、破依后际而安立之有边等四见。

庚一、（破依前际而安立之生等四见）分三：一、破前际之生；二、破前际之未生；三、归摄（破彼二者）。

今天讲第二个问题：破前际之未生。

辛二、（破前际之未生）分二：一、过去现在我非他体；二、现在我非新生。

前面已经讲了所谓的前际当中所谓的我的产生不合理的道理，广说和摄义都已经宣说完了。现在说我未生，也就是前际之我没有产生，这个问题刚才讲了，现在我和过去我不是他体——并非他体，现在我并非新生，分这两个方面来讲。

壬一、（过去现在我非他体）分三：一、过去现在我中无有他体；二、总说他体之过；三、别说不观待之过失。

癸一、（过去现在我中无有他体）：

过去我不作，是事则不然；

过去世中我，异今亦不然。

颂词字面上的解释，意思就是说，因为我们前面已经讲了“过去世有我，是事不可得”，过去在世间当中所谓现在的我存在，这个是不合理的。为什么不合理呢？因为不可得的缘故。前面我们已经讲了，因为过去世当中今日的我是根本不可能存在的缘故。我们已经讲了。

现在它这里反过来说，刚才我们从科判上也是知道的，宗喀巴大师和果仁巴的科判安立方法都没有什么差别，意思就是“破前际之未生”，意思就是破“前际的我没有产生过”，前面是破“前际的我的产生”，现在是在前际当中，也就是说前世当中，实有的我不存在的角度来讲的。

颂词上怎么解释呢？“过去我不作”，这里“不作”就是不生的意思，也就是说过去的我应该是不存在，那么这种说法是不合理的，“是事不合理”。为什么不合理呢？因为过去世当中的我，与今日当中的我这种异体不存在的缘故。有些像果仁巴他们，想把后面的两句作为它的缘由、原因来进行解释。如果对方认为在过去的时候我从来没有产生过，这种说法当然是不合理的。为什么呢？因为过去世当中的我和即生当中的我的异体的关系根本不可能存在的。如果过去的我跟现在的我是有异体关系存在的话，“在过去世当中，今生的我不存在”这样的说法应该是合理的，但是因为过去世当中的我和即生当中的我应该是无二无别的，反过来讲就是无二无别的。

为什么这样讲呢？这个问题大家应该详细分析的时候才知道的，因为前面已经讲了“过去的我不是现在的我”，“今天的我不是过去的我”，今天又说不能说“过去的我不是我”，好像表面上看来这两个是完全矛盾的，但实际上是不矛盾的。我们从胜义的角度来讲，当然一切万法都是不存在的——所谓的我和过去的我、现在的我当然是不存在的，但是从世俗的角度来讲，从假立的角度来讲，过去的我就应该是我，如果你说“过去从来没有产生过我”，所谓的过去的我就相当于石女的儿子那样从来没有产生过我的话，那不管是在理论上还是在佛教的因果规律当中都是说不过去的，根本不合理的。

所以说，它从字面上的意思，有时候看来，因为可能是因为当时翻译的问题吧，清辩论师的讲义里面稍微好懂一点，意思就是说所谓“过去我的这种不生——我不存在”的这种说法，应该是不合理的。为什么是不合理的呢？因为在过去的时间当中，跟今生的我的异体是不可能存在的。如果说是异体的话，当然今生的我是存在的，但是像今天这样的我，过去的时候根本不可能存在，这样说法也是合理的。但是我们下面还要进行说一些过失：如果这样承认的话，有如何如何的过失。所以过去的时刻当中所谓的我，你千万千万不能承认为是不存在，如果说是不存在的话，因为对方大多数是有实宗，有实宗应该是承认因果是不虚的，前世后世是存在的，他是这样承认的。如果你说过去的时候，现在这个所谓的我根本不可能存在，跟石女的儿子没有什么差别的话，那么这个我没有前世了，我已经有无因的过失等等，有很多很多的过失。所以你们千万不能承认过去的我不存在。因此，从颂词的间接意思，也就是说，我们过去的时候应该是以相续假立地存在的，这是经不起观察的一种存在。应该是这样承认，否则的话就不合理。

下面就是刚才我讲的第二个科判。刚才第一个问题分了三个（也可以吧），第一个是过去现在我中无有他体，然后总说他体之过，和别说不观待之过。

首先总说他体之过。

癸二、（总说他体之过）：

若谓有异者，离彼应有今，

与彼而共住，彼未亡今生。

这里的意思跟前面有一定的关系，因为刚才我们应该知道了，我过去的时候根本不可能存在的话，那么我和过去已经成了他体了。如果你承认所谓过去的我和今天的我是他体（就是异体者、异者），“离彼应有今”，这样的话有什么样的过失呢？就是离开过去的我，今天的我应该存在了。也就是说，没有过去我的今天的我也应该存在了。这是一个过失。还有“与彼而共住”，因为你承认过去的我和今天的我是他体的，这样的话，过去的我和今天的我应该有共存的过失。这是第二个过失。然后第三个过失，因为你承认过去的我和现在的我是他体的，这样一来，过去的我没有死的情况下，今天的我应该存在了。讲了这三种过失。

当然具体分析下来的时候也是比较容易的，比如说如果在名言当中这样一个经不起观察的假立相续当中的我，“过去的我如何如何，现在的我如何如何，未来的我如何如何”，这样的产生当然是合理的，这一点我们中观者也并没有破斥。但是像对方所承认的那样的真正一种实有的我如果要成立、存在，那过去的我和今天的我截然不同的，是两种物体。如果是两种物体的话，你承认过去的我和现在的我是他体的缘故，那么这个过去的我的本质不应该是今生的我，这样一来的话，过去的我离开了的前提下，今天的我应该是可以成立了。过去从来没有当过我的前世的这样的一个我也应该存在了，但实际上有没有这样的？我们经过中观的观察理观察的话，实际上我们每一个众生在如幻如梦的显现当中，还是依靠他自己前面的生命也好，业力也好，不管怎么样，受着前面的支配而来到这个世间的。所以，离开了过去的今生的我根本不可能承认。这是第一个问题。

第二个问题，如果对方所承认的真正有异体的我这样存在的话，那么因为异体的这种我就像是瓶子和氆氇一样的，既然它是异体的话，在同一个时间当中也有可能存在。瓶子和柱子一起也是可以，天授和慈氏两个人也可以住在一起，这样一来，过去的我和今天的我也应该有共存的过失，可是这样承认合不合理呢？肯定不可能合理的，因为过去的我和今天的我从时间的角度来讲，不可能有共存的机会，再加上我的前世跟我的今世以同时的这种方式存在，根本不可能合理。否则的话，我前世变成一个牦牛，今生变成人的时候，那么人和牦牛共存，也就是有我现在和牦牛共存的过失，这也是谁也不敢承认的。

第三个过失，如果承认过去的我和今生的我是他体的话，那么我前世不一定要死亡，应该今生当中存在。比如说，我前世变成一个天人，《显句论》当中也这样举的例子，我以前变成一个天人，这个天人不一定死亡，我今生当中也应该存在，为什么呢？他体的东西不一定非要灭前面然后产生后面的这个法。如果是他体的话，我前世是天人，今生当中变成人的话，前世的天人不一定死亡，不一定灭尽，而没有灭的情况下，今天的我应该存在了。但是实际上这也是根本不可能成立的，每一个众生的前世一定是需要灭亡，灭亡以后才不断地入胎，或者是经过中阴以后才能现前后世的，所以这种说法也是完全不合理的。

这样一来，我们刚才前面已经讲了，如果承认过去的我和现在的我是他体的话，那么具有这三大过失。

下面别说不观待，因为互相不观待有这样的过失。不观待前世有什么样的过失呢？还有如是的过失。

癸三、（别说不观待之过失）：

如是则断灭，失于业果报，

彼作而此受，有如是等过。

字面上理解，如果你这样承认的话，那么前世有断灭的过失，有失坏业果的过失，果报的作者和受者不同的过失。这里面从文字的直接意义上讲了三个大过失。“如是等”还有很多，比如说前世后世不存在、我们回忆前世不合理、轮回流转不合理等等，有很多很多的过失可以在“等”字当中包括。

这个是什么意思呢？如果我不观待前世而产生的话，那么有断灭的过失，为什么有断灭的过失呢？因为我前世和今世是完全不同的，那这样的话，前世这种所谓的补特伽罗我一定会有断灭的过失，为什么这样讲呢？因为在我即生的五蕴上面，前世的五蕴一点也是不存在，而且你们承认为是实有的，这样的话，那么我今世的时候，我前世所有的一切的一切有断灭的过失，这是一个过失。如果你承认前世有断灭过失的话，那么我们本来佛教里面说因果不虚，那这种因果不虚的业果已经有失坏的过失。以前我前世的时候造了善业和恶业的话，今生当中的我，不相同的缘故，应该有失坏的过失——“失于业”。

字面上“果报，彼作而此受。”它的这个果报有什么样的过失呢？别人所作的，即生当中另一个人感受，有这个过失。这里从字面上解的话，果报跟下面的作者和受者他体，从这个方面来发过失的。这样的话，你刚才不是承认前世的我和今世的我是不同的他体，如这样不同的他体的话，那么前世我做人的时候做了善业或者是恶业，即生当中我不应该感受，即生当中所谓的受者——另一个补特伽罗来感受。如果这样的话，那么和前面八品当中所讲的过失一样的，所谓的因果不虚的概念全部都已经失坏了，等等等等有无量的过失。

所以从这个角度来讲，所谓的我不应该承认为前世是存在的，也不应该承认为前世是与现在完全不同的或不存在，也就是说现在的我完全是一个新的东西，不观待任何前世的一切的所作作业，这样的话有这样的过失。但实际上，我们在日常生活当中也好，或者是佛教的这种因果不虚的概念进行实行的时候并非如此，所以说你这样的说法完全是不合理的意思。

“失于业果报，彼作而此受，有如是等过。”有非常多的过失，这也是不合理的。

壬二、（现在我非新生）：

先无而今有，此中亦有过。

我则是作法，其生亦无因。

刚才我们讲了，如果前世的我和今世的我他体的话，有如何如何的过失，上面的这三个颂词全部讲他体的过失，现在来讲“现在的我在过去是不可能存在的，是一种新的产生”的话，这也是不合理的。并不是我是新产生的意思。

从字面上这样讲“先无而今有”，前世所谓的我不存在，今世的所谓的我存在，这也是不合理的，这种说法也免不了过失的。有什么样的过失呢？有这两大过失。他这里面已经讲了两个大的过失。“我则是作法”，那么这样的话，所谓的我就已经成了所作法了，就是通过因缘而重新做的这种法，就像陶师通过各种仪器做的瓶子一样，成了所作法。这是一个过失。然后还有他的这种产生，以前我不存在，今生当中我存在的话，“其生亦无因”——它的产生已经成了无因生了。从字面上有两大过失。

那么进行广说分析的话，当然和我们刚才所讲的一样的，我们在学中观的时候，第一个是一定要了解所谓的一切万法实有的本体根本不可能存在的。然后名言当中如梦如幻的，我们前世是如何如何，今生当中如何如何，这样不断的相续假立应该承认的。如果你没有承认这一点的话，那就不合理。

怎么不合理呢？比如说，我们所谓的今生的我，经过观察以后，并不是前世的我，前世的所谓的我，实有的东西也是不存在的，这一点我们经过观察的时候当然是知道的。所谓的前世的我并不是真实存在的，如果这样的话，今天的我应该有两大过失：第一个过失，因为我是刹那刹那无常的，比如说前世的我已经变完了、灭完了；今世的我也是：昨天的我不是今天的我；今天的我：上午的我不是下午的我；下午的我当中，下午三点钟的我不是四点钟的我；四点钟的我当中也是前半个小时和后半个小时，前一秒钟和后一秒钟……这样进行观察的话，最后所谓的我是刹那性的，以前的全部并不是真正的我。这样一来的话，所谓的我就根本不可能有一个前世，不仅是前世今生当中的前世没有，而且今生当中的昨天今天的我当中，昨天的我到现在都是根本不可能承认的。如果这样的话，所谓的我完全是一种新生的过失。比如说，刚才三点钟的我已经灭完了，现在四点钟的时候完全是一种新的产生，如果这样的话，那么我们佛教经论当中说轮回是无始无终的，也就是说无始以来都流转在这个里面。那这样的话，我不是无始以来的，我是刚现在开始产生的，轮回有开端的过失。这个问题当中，如果是这样所作法的话，轮回有开端的过失。

第二个问题，如果我不依靠前世的聚合假立的因缘，而今生当中突然产生的话，那么我的这种产生不观待任何因缘的缘故，应该有无因生的这种过失。因为他不观待他自己“前世的真正所谓我”的这种直接因，近取因就是根本不可能观待。如果这样一来，那么我的产生应该是一种无因了——无因产生。无因产生大家都知道这是我们这个世间当中，麦彭仁波切《中观庄严论释》当中也是讲了，所谓的顺世外道的观点最低劣，他连我们名言当中亲眼所见到的因果也不承认，他说一切万法都是无因而产生的，这是我们世间当中也是最……现在世间话说的话，“你是最孬的”，就是不和好两个结合起来（有时候汉文好像那个）。麦彭仁波切《中观庄严论释》里面讲顺世外道的见解是最孬的，就是最不好的，最低劣的一种见解。

所以，我们如果在名言当中也是承认所谓的我是无因而产生的话，那么无因当中一切当中产生一切，就像因明《释量论》里面所讲的很多的太过就存在的。如果这样的话，那我们回忆前世，比如说我们有些众生完全能回忆他以前当过什么什么，那么回忆前世的一些事情也不合理的。“我们前世不能回忆的话，我昨天应该能回忆的”，那么回忆昨天也是不合理的。如果实在有些忘性特别大，昨天一点都回忆不了，“昨天我到底讲了什么？吃了什么？什么都不知道的话，那今天上午我应该能回忆”，那回忆今天上午的我也不合理了等等，有很多的过失。

有时候很多人对前世产生怀疑，我看我们中观的推理也不用跑到那么远的地方，“我前世变成什么什么”的话也不用，实际上是“我昨天是什么什么，前天是什么什么”，以这种观察方式来抉择的话，也是完全是同样的。如果我们承认名言当中昨天的我存在的话，那么前世的我也应该在名言当中如幻如梦地存在，如果昨天的我也是不能成立的话，那前世的我也不能成立的。应该以这种方式来观察的话，也可能比较好理解。所以刚才所讲的过失，大家也应该非常清楚了。这是我新生的过失。

果仁巴大师他科判上分的也是有“我新生的过失”，也就是说并不是新生。但如果是新生的话，当然是我们众生当中有新的众生要出现。当然现在的有些特别愚痴的众生认为我们“克隆绵羊”很多事情是新生的，但这些我们以前也是通过科学和现在生命学的一些角度分析过，这也并不是无因产生的，并不是真正新的众生现在就开始出现的。这些问题没有任何依据的道理以前也是讲过。所以这是完全不合理的。

下面是最后一个，第一个问题“破彼等二者”，也就是说前面我的前世产生也是不合理的，我的前世未产生，我们今天刚才着重破的全部是我的前际未产生——从来没有我的前际的话，有这么多的过失，已经分析得非常细致了。现在也可以说是一种摄义，也是一种总结。

辛三、（归摄）：

如过去世中，有生无生见，

若共若不共，是事皆不然。

通过以上的观察，在过去世当中所谓的我产生也是不合理的，所谓的我不产生的这种见解也不合理的，既然产生和不产生这两种见解都不合理，那么所谓的我产生、不产生的共生（二共）也是不合理的。然后不共的产生，也就是非二俱也是不产生（不合理）的，“是事皆不然”，这些都是不合理的，从字面上解释也是非常简单。

因为我们从以上的观察应该总结出，所谓的前世当中，现在的过去我产生没有的话，我们第一个观察的时候也讲了，过去世当中根本不可能有我的产生。过去世当中没有我的产生的话，今天的我当中，过去的我也没有产生。从“有”的方面来观察的话，这两个是互相可以推的。比如说，在过去世当中，我潜心观察有没有今天的我产生，今天的我在过去当中肯定不可能产生的，因为今天的我还没有产生的缘故。同样的道理，我们反过来说，今天的我当中有没有过去的我呢？过去的我不可能产生的，因为过去的我早就已经灭完了，这样的实有是根本不可能存在的，这是我们前面的总结问题里面也这样进行观察的。总而言之，过去的我当中不可能得现在的我，现在的我当中不可能得过去的我。

反过来说，“过去的我当中，现在的我未生（没有产生）”成不成立？“现在的我当中，过去的我未生”成不成立？这个也不成立的。我们刚才已经观察过，如果过去的我当中，现在的我一点也是没有成立的话，那么也有很大的过失——未来我不产生的过失等等。现在的我当中，过去的我一点也是没有的话，因果错乱，因果颠倒等等，有很多的过失，这也是不合理的。这两者都不合理的话，那是不是过去的时候和今天的我当中产生和不产生这两种可能存不存在呢？这两种完全是矛盾的法，就像是火和水一样不可能共住，不可能有共存的机会，所以“过去世当中产生的我和过去世当中不产生的我”，这样的说法除了精神不正常的人以外，谁会这样说呢？根本不可能这样说的。

那么这两者不存在的话——这两者非俱，也就是说“过去的我当中产生和不产生两者都不是”这样的一种第三品物体，或者是这样的一种相互矛盾的东西存不存在呢？这个也是在这个世界上根本不可能存在的。这样的理论谁也不会选择的。

这样一来，到底是怎么说呢？可能有些人在这个问题上已经糊涂了，过去世当中我存在也不能说，不存在也不能说，这两者也不能说，不是这两者也不能说，那到底我怎么说呢？这就是不可思议的缘起，应该这样说。因为佛陀完全是通达了，在名言当中如幻如梦的假立的、所谓假相的我可以这样说，但是实际当中真正去胜义来观察的时候，因为我们的语言它有一定的界限，我们的分别念的思维它有一定的界限，依靠这样的语言和这样的分别念，真正能知道我的前世和我的今生的甚深奥妙的真理根本不可能了知的。就像一个小小的望远镜，它只能观到100米的地方，然后1000由旬以外，或者是几十万公里以外的一些世界和银河系的东西的话，这个望远镜能不能看得见呢？它只能见得到这个附近，除了这个以外，它一概否认，一概不承认的话，没有任何必要。因为佛陀的万法真理的望远镜完全已经洞察一切世间的深秘，它的甚深奥秘完全都是已经解开了。

这样一来，我们在很多世当中，为什么龙猛菩萨最后一个赞颂当中非常忆念佛陀的恩德也是赞叹的，第一句当中也是赞叹佛陀，这个原因是什么呢？因为在我们这个世界当中真的有无数的人，无数的人当中真正能开启这样的法门的伏藏，或者能点上这样的智慧明灯的，唯一的世间明目就是我等大师释迦牟尼佛。因此我们对这样的缘起正理，有时候通过自己的分别念怎么样观察最后也是说不出来。说不出来的话，这就是所谓的真正的不可思议的缘起，在我们名言当中也是为什么有很多的论师赞叹佛陀的这种说法极为稀有，以稀有来赞叹，就像《定解宝灯论》里面讲的，为什么以稀有来赞叹呢？这是非常稀有的。

因此，我想我们在座的有些道友，有时候是真的前世的福报吧，在即生当中听受这样的中观。虽然像我这样的人也非常低劣的，但是我们口中所说的，也就是说我们所学习的论典和内容是非常殊胜的。

现在的世间当中，有时候都是这样想，比如说现在读学校的话，像一些高等学校，什么农业学校、工业学校、交通学校、艺术学校，什么音乐学院等等，有非常多的高等院校，但实际上在这些学校当中我们读到什么？可能是增长贪嗔痴，在短短的即生当中如何发财，怎么样生贪心，怎么样生嗔恨心，怎么样赚钱，除了这个以外可能没有多大的实义。对自己未来的生生世世，不说未来的生生世世，今生当中所谓的我，所谓的物质，在外面的人们的这种生活方式，或者是物质的这种结构，一切的一切真正去探索的这样的理论，我想应该是佛教的法门，佛教法门当中也是中观。所谓的中观，以理论来推测的时候是至高无上的。所以我们学习中观应该是非常难得的机会。

有时候看见现在世间人，比如说读一个中学，在一个学期当中需要花一万块钱、五千块钱，也有这样的，读一个高等学校，比如说真正的大学三年要毕业出来有些要花几十万，起码有些都是花二三万块钱，然后读。但读出来的这种学问到底是对自己今生来世用得上什么呢？这个我们可能很多人看得出来。那么，中观的正理对真正是通达因果道理的人来讲，并非是没有价值的，对自己的生生世世非常有利的。

因此在座的有些道友有时候遇到这样释迦牟尼佛所宣说的甚深法门，应该生起无比的欢喜心。有时候我们所谓的人遇到黄金的时候，也是觉得无所谓；遇到牛粪的时候觉得非常好，这样的话到底是什么样呢？有时候也不好说，应该需要用自己的智慧来分析。我们世间当中所学的知识都是智慧如海洋，无边无际的，非常多的，读学校也是非常多的。但是真的现在到哪里去寻求能得到真正释迦牟尼佛所宣讲的一些无二缘起的法门？应该自己也值得思维，中观的很多道理也应该值得这样思维。

下面我们在后面的讲义里面讲几个颂词。

过去我不作，是事则不然；

过去世中我，异今亦不然。

【如果又承许人我在过去世无生，也是不合理的。同样，过去世产生的所谓人我，与现在的人我本性也不存在异体的关系。】

这里有“同样”的关系，果仁巴说是“因为”的关系：为什么不合理呢？因为过去世的所谓的我，和现在的我的本性不同的、本性异体的这种关系，根本不可能找到的缘故。所以反过来说，过去的我就是今天的我，从名言当中就应该这样讲。不然的话，除了过去的我以外，异体的我是肯定得不到的。如果得到的话是有什么什么过失，下面以这样的一种推理方法来讲的。

若谓有异者，离彼应有今，

与彼而共住，彼未亡今生。

（原译：若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，而今我自生。）

【如果承许现在的人我与过去的人我本体为异体，则因为其二者互不观待的缘故，则有在过去的人我不存在的情况下，现在的人我也会产生的过失；这样一来，还有过去的人我与现在的人我可以如同瓶子与氆氇一样共存的过失；以及在所依的前世没有死亡的前提下，今生仍然可以产生的过失。】

如是则断灭，失于业果报，

彼作而此受，有如是等过。

【如果承许前后各异、刹那毁灭的人我本体存在，则因为现在人我的过去世人我已经毁灭的缘故，所以有断灭的过失；还有作业者人我所作的作业失坏；】

如果这样的话，和《百业经》里面，千劫造的业不坏灭的这种教证也相违。

【以及前世已经消失的其他人我所作之业，却让后世新生的另一个人我来承受等众多的过失。】

前世已经造业的话，不在他的身上成熟，应该有后世在另一个众生的身上成熟的这个过失。

先无而今有，此中亦有过。

我则是作法，其生亦无因。

（原译：先无而今有，此中亦有过。我则是作法，亦为是无因。）

【另外，如果承许先后人我二者的自性为异体的他法，那么（现在的人我）是原先没有产生而后来新产生的。】

【但是，人我不应该是原先没有产生而后来新产生的。因为，如果人我是原先没有产生而后来新产生的，就会导致一系列的过失。】

【如何导致呢？首先，如果这样承许，则观待于过去而新产生的人我就必将成为依靠因的所作法。如果是依靠因的所作法，则会成为无常，如同瓶子一样。】

【其次，如果承许人我为新产生的法，那么，这种没有先后时间差别的人我总相，就应该与此时新产生的人我为一个本体。】

这个推理方法稍微那个一点，应该好懂吧。刚才颂词里面已经讲了，如果以前的我不存在，说现在的我的话有很多的过失，一个是有所作法的过失，一个是无因法的过失。现在他这里讲所作法的过失，为什么有所作法的过失呢？这里说如果承许为新产生的法，如果你承认所谓的我不是观待前世，即生当中新产生的话，那么没有前后时间差别的有个总的所谓的我。反正前世的我也不说，后世的我也不说，总的有一个所谓的我的总相。这个总相就应该与此时新生的我为一体。因为你现在承认是新产生的我，新产生的我的话，中观的推理方法来进行观察，你从来没有用时间辨别的，前世后世的我根本不分析，现在总的有一个所谓的我，这个所谓的我现在跟新生的我是本体为一体的。

【这样一来，则现在的人我与过去尚未产生的人我一样，】

这样的话，所谓的有一个总相的我，总相的我就是新生的我，那么这个新生的我就与从来没有产生过的石女的儿子那样的这种人我是一样的，都与人我的总相完全相同。从人我的角度来讲的话，因为现在只有一个新生的我，从来没有产生过的人我跟现在的总相是完全相同的。

【都与人我的总相完全相同。因为这些同类的人我在过去并不存在，那么就有存在开端，原先不存在的众生可以新产生的过失，以及在原本没有产生的情况下，无因或者不需观待而产生的过失。这也就是偈颂中“亦”字所带出的无因之过。】

刚才颂词里面有个“亦”字，这个“亦”字它招来的过失，本来都是没有过失的，但是这个“亦”字太讨厌了，它就说来说去、搞来搞去，后来它就找到了一个过失。应该我们想点名批评一下这个“亦”字，你以后不听话的话，我们还要……

【因为相同的人我在过去并不存在，而是新产生的，所以（这种新产生的人我）就会成为无因。】

【另外，我们也可以（将偈颂中的“亦”字，）替换为“或”字，也就是说，（如果这样承许，）就有人我成为有为法，或者人我（的产生）有无因的过失。否则，就不能承认过去未产生。】

这样解释的话也是可以的，在藏文当中亦有过失，我想也没有什么差别吧。所谓的现在的我重新产生的话，“它有所作法的过失，也有无因的过失”也可以说，“它有所作法的过失，或者有无因的过失”，怎么样都可以解释。

如过去世中，有生无生见，

若共若不共，是事皆不然。

（原译：如过去世中，有我无我见，若共若不共，是事皆不然。）

【由此可见，人我在过去世有生、无生、二者兼具或者二者皆非等依靠过去世而安立的见解，都是不合理的。】

宗喀巴大师在这个地方也是讲了很多我们现在众生，对过去世的存在，每一个众生来讲分别念是比较重的，但是这个也只不过是我们名言当中假立的说法而已。实际上真正以理推究的时候，所谓的过去存在的方式也是不合理的，不存在的方式也不合理的，除了存在和不存在这两种方式以外，别的途径我们中观的以理观察也是得不出的，众生的分别念当中也是显不出来，语言也是说不出来，所以说只不过是我们在这个世间当中晃晃悠悠地随着世间的人们共称而转的。除了这个以外，真正经得起考究的一个本体也是永远不可能存在的。主要宣说了这方面的道理。

好，今天中观讲到这里。