今天继续讲第九品《观本住品》，现在正在抉择人我空性。

戊二（抉择人我空性）分二：一、破人我之自性；二、破人我之能立。

己一（破人我之自性---观本住品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

第九品《观本住品》在抉择人我方面非常重要；前面第三品到第八品是抉择法无我。希望大家能自己分析一下为什么前几品是抉择法无我。

庚一（以理证广说）分三：一、破受者；二、以此理破受；三、彼二摄义。

辛一（破受者）分二：一、说对方之宗；二、破彼宗。

壬二（破彼宗）分三：一、破领受者于一切领受法前成立；二、破领受者于分别领受法前成立；三、破领受者存在之理。

癸一（破领受者于一切领受法前成立）分二：一、破立我之因；二、破不观待我之因。

昨天已经讲了第一部分“破立我之因”,今天学习第二部分“破不观待我之因”。

子二（破不观待我之因）分二：一、不观待因极其过分；二、若如是承许则有妨害。

关于本住（人我），各派有不同的承许：内道正量部等有些声闻宗认为有一个不可思议的我；有的外道认为我是大自在天的本体；还有的外道认为我是梵天的本体，等等。《中观庄严论释》中讲了各宗对人我认定的不同说法。

本品主要破人我之自性。鸠摩罗什大师将“人我”翻译成“本住”，意即，在众生相续当中本来安住、存在之法。

在破人我的过程中，经常会讲到受者和所受。受者（能受）指人我；所受指眼等五根、色等五境、苦乐等感受以及我所有之物等等。比如，我作为受者，见色法、听声音、闻香味等都是我的一种享受，我的房子、念珠等都是我所有之物，这些都是所受。所受的范围比较广，鸠摩罗什大师用眼耳鼻舌身五根以及苦乐等感受来表示；藏文译本中经常从见法、闻法、觉法、知法等角度阐释。虽然说法各异，但意思都相同，如果关键问题领会了，其他类推即可。

对于本品所要阐释的内涵，大家也要深深体会。对于有些利根者来讲，在抉择人无我的过程中，只要稍微给他指点一下，就能通达人无我的境界，进而通达万法的真实义。为什么？因为，当众生有了人我执之后，就会产生轮回之因---无明[109]，有了无明就会造业（行），然后就会受生轮回，同时法我执也会自然而然出现；何时断除了人我执，也就断除了轮回的因——无明，由此也不会再造业、轮回；如果在此基础上进一步修行，就会逐渐断除法我执；断除了人法二执之后，就获得了究竟的涅槃。对于这些问题，《中论》后面还会详细宣说，了知这一点非常关键！

现在正在分析人我不存在，为什么不存在？因为在人我所享受的法前面，人我不可能存在，这是昨天讲的关键问题。比如一个具有财产的富人，人们一般认为富人应该先成立，财产后成立，但实际上，财产成立之前富人不可能先成立，因为，如果富人先成立，他就会有不观待任何法而产生，即无因生的过失。这个道理昨天已经讲了。

现在是分析，如果在所受法之前受者存在，就会有两大太过：一、所受法在受者之前也可以成立，因为受者、所受法完全互相观待；二、于理有妨害---受者、所受法无法安立。

很多道友在讲考时，只是口头上说观待的法、观待的法，并没有深入分析。所谓观待，谁都能说得来，但观待有很多甚深含义，并不仅指这边那边，或者父亲儿子这样浅显的道理。对于此处所讲的观待是怎样安立的，大家一定要清楚！

丑一（不观待因极其过分）：

若离眼耳等，而有本住者。

亦应离本住，而有眼耳等。

藏文译本颂词：

若离见法等，而有本住者，

亦应离本住，而有所受法。

“若离见法等，而有本住者”，如果离开了所受见法、闻法、受法、触法等，而有本住者（受者）。也就是说，如果见者、听者等人我先存在，所享受的法后产生，会有什么过失呢？

“亦应离本住，而有所受法”，如果所受法产生之前，受者（人我）已经存在，那么也应该在离开本住（受者）时，而存在所受法。

比如，如果财产存在之前有富人，那么富人成立之前也应该有财产，因为只有具有财产，一个人才能被称为富人，两者互相观待之故。

又如，如果在木工活尚不存在时，木匠已经成立，那么在木匠尚不存在时，木工活也应该存在。但能否这样承许呢？不能，因为有了木匠，木工活才能成立；没有木匠，木工活就不可能成立。

虽然世人一般认为，木匠应该先存在，然后他才会作木工活，但这并不合理，因为，木匠是在作了木工活之后才能安立，如果没有木工活，木匠就不能成立。木工活和木匠完全观待而成立，如果一者前面成立，另一者后面成立，则根本不合理。

同样的道理，本住（人我）在见闻觉知等所受法之前存在也不合理。我们可以用同等理给对方发太过---既然你们承许在所受法之前，人我存在，那么在人我之前，所受法也应该存在。比如，一个人见柱子，如果见者可以先成立，那么见柱子的见法也应该可以先存在，但这并不合理。为什么？因为两者互相观待，一者不存在，另一者也无法安立。

丑二（若如是承许则有妨害）：

以法知有人，以人知有法。

离法何有人？离人何有法？

此处所遮破的是实有的人和法。颂词中的“人”指人我本住、“法”指所受法。

“以法知有人”依靠所受法才能了知人我存在。比如，依靠所见色法才能了知见者存在；依靠所听声音才能了知听者存在；有了所吃食物，一个人才能叫吃者。

“以人知有法”依靠人我才能了知所受法存在。比如，依靠见者才能安立所见之法，依靠听者才能安立所听之法。

可见人和法互相观待而有。如果像对方所承许，所受法成立之前存在受者，那受者要靠什么来安立呢？刚才前面讲过，如果所受法前受者存在，就会有受者之前所受法也存在的过失，因为依人而知法，依法而知人。如果两者一直互相观待，它们的自体就永远无法成立。宗喀巴大师在《理证海》中说：正因为对方承许人我实有存在，中观宗才能以这一观待理遮破其观点。

“离法何有人？离人何有法？”既然受者、所受法互相观待才能成立，那离开所受法哪里会有人我？离开人我，哪里又会有所受法？也就是说，如果承许人我具有自性，就与此观待之理相违。

佛护论师在《佛护论》中说：此颂前两句明确指出了人法之间的观待性，后两句则以反问的方式破斥---如果对方承许所受法成立之前存在补特伽罗受者（人我），那么受者成立之前也必定存在所受法，否则，受者依靠什么而安立？所受法又依靠什么而安立？由此可见，所谓各具自性、前后存在的人我无法合理安立。

前面讲过人我和法我之间的差别，对此大家要清楚。实际上，此处所受法是指法我，能受者是指人我，这是引申出来的意思，或者说，五蕴的设施处从自相续角度讲属于人我，从广义角度讲属于法我，就是法。

人我是假立的，不具有任何自性。为什么？因为它的设施处是五蕴，人我是设施法，人我是依靠五蕴的设施处假立安立的。比如，黄昏时分，人们将见到的绳索误认为是毒蛇，绳索可喻为我们的设施处——五蕴；错将五蕴认为是人我，缘人我[110]产生人我执[111]，就如同把绳子误认为是毒蛇，继而缘毒蛇产生蛇执一样。什么时候我们对毒蛇的恐惧能消失呢？即通过胜义理观察，了知所谓的五蕴只是一种假合而非我的时候，我们对五蕴就不会再耽著，之后通过修行就可以断除我执[112]。

以上讲了科判“破彼宗”的第一部分“破领受者于一切领受法前成立”，下面讲第二部分“破领受者于分别领受法前成立”。

癸二（破领受者于分别领受法前成立）分二：一、说对方之宗；二、破除彼宗。

此科判的意思是，在分别所受法之前受者不可能存在。上个科判是说，在一切所受法之前受者不可能存在。

子一（说对方之宗）：

此处的对方主要指小乘犊子部。他们认为：如果承许在所有领受法之前存在人我，确实会有你们刚才所说的过失，但我们承许的是，在分别所受法之前，受者人我应该存在。对方换了一个角度，想用另一种方式建立自己的观点。下面就讲对方这一观点。

一切眼等根，实无有本住，

眼耳等诸根，异相而分别。

藏文译本颂词：

一切见等前，实无有本住，

见等中他法，异时而分别。

对方说道：你们中观宗刚才说得很对，一切见等领受法之前，确实无有本住，否则就会有不观待、无因生等很多过失，你们已经一针见血地指出了这一点，对此我们也承认，但我们承许的是，在见闻嗅触等所受法当中，虽然某些所受法可能尚未产生，但在其他所受法起作用的不同时候，能分别表明受者人我存在，这样人我就可以在部分尚未产生的所受法之前存在，而没有无因生的过失。

比如，当眼根见色法时，受者人我就会产生，此时虽然闻、嗅、尝、触等其他所受法尚未成立，但在它们前面人我已经存在，因此不会有人我无因生的过失。并且，由于见闻嗅尝触等所受法可以异时分别成立，所以可以一直表明人我存在，这样就避免了人我无因生的过失。所以，虽然在一切所受法之前人我受者不能成立，但在分别所受法之前，人我受者可以成立。

子二（破除彼宗）分二：一、以前理而破；二、以观察而破。

丑一（以前理而破）：

首先以前面的理论而破，即与前面的破法基本相同。

若眼等诸根，无有本住者。

眼等一一根，云何能知尘？

藏文译本颂词：

一切见等前，若无有本住。

一一见等前，云何能知尘？

中观宗驳斥说：既然你们已经承认了在一切见闻触受等所受法之前，没有所谓的本住受者，那么在一一见等所受法之前，又如何会有本住受者来了知外尘呢？

刚才犊子部认为：如果在一切所受法成立之前存在受者，的确会有中观宗所说的过失，但在见等分别所受法成立之前则可以有受者。比如，我听声音的时候，作为听者的人我得以成立，虽然此时所见、所触等其他所受法尚未产生，但是它们之前却已经有了人我。所以，在部分所受法之前，补特伽罗人我可以存在。

中观宗驳斥说：这种观点不合理，既然你们已承认了在一切所受法之前没有人我，那么在部分所受法前又怎么会有人我呢？无有任何道理，就像如果一个地方的所有人都不在，就不能说其中的一个人在；如果一百个人都是盲人，就不能说其中的一个人能看见，这样已完全违背了总相[113]和别相[114]的逻辑,也违背了你们自宗的观点，有自相矛盾的过失，没有丝毫实义！

以上是以前理而破，下面讲以观察而破。

丑二（以观察而破）分二：一、非同时有多我不合理；二、同时有多我具过失。

寅一（非同时有多我不合理）：

对方反驳说：因为所受法是非同时产生的，所以，在异时产生的所受法前存在人我没有什么不合理。比如，第一刹那我成为见柱子的见者；第二刹那我是听声音的听者；再过一会儿，我是感受身体的触者等等。在不同时候，我所感受的外境都不同，当我感受一种对境时，我就成为此境的领受者，人我就会产生，而此时其他所受法对我来说则是未来的所受法。所以，在未来分别的所受法产生之前，人我可以存在。

中观宗驳斥说：这种观点不合理，如果这里的受者全部用人我来代替，那不同时候就会有不同的我。比如，刚才是吃糌粑的我，一会儿是睡懒觉的我，再一会儿是精进闻思修的我，而在一个具实有自性的补特伽罗身上，有这么多个我同体存在根本不合理。

对方反驳道：你们中观宗难道不是这样承认的吗？

中观宗回答说：我们并不承认有一个实有的我，只承认我假立存在，这种我虽然看似存在，但经不起任何观察，没有丝毫实有的本体，而你们犊子部却并非如此，你们认为我实有存在，既然实有，那在非同时的过程中有很多个我就肯定不合理。

见者即闻者，闻者即受者，

如是等诸根，则应有本住。

对方辩驳说：见者就是闻者，闻者就是受者，比如，我在第一刹那是见柱子者，在第二刹那是听法者，在第三刹那是领受各种苦乐业报的受者，所以，见者人我也是闻者，同时也是受者，如此一来，在闻等分别诸根领受法成立之前，则应该有受者本住，不会存在人我无因生的过失。

中观宗驳斥说：这种观点不合理。如果你们承许见者、听者等受者随着所受法而次第产生，那么有多少个类别的所受法，就会有多少个受者本住，如此一来，就会有众多人我的过失，人我已经布满整个天下了。比如，有吃饭的我、上厕所的我、看书的我、背书的我、看《中论》的我、看《入中论》的我等等。

对方反驳说：我们没有这种过失，我们承许只有一个实有的我，这个我不可分割，见者就是听者，听者就是受者等。

中观宗驳斥说：这种观点不成立，可以观察，所有次第产生的受者是一体还是他体。

首先，一体不合理，因为见者以见色而成为见者、听者以听声而成为听者，每个所受法的法相完全不同，如果他们是一体，就会有离开见法仍是见者，离开听法仍是听者的过失，如此一来，世间一切都会变得混淆不清。比如，如果看书的我、听声音的我、睡觉的我和背书的我是一体，那么我在睡觉的时候，也可以看书、听声音和背书了，但这根本不可能。

其次，他体也不合理，如果是他体，那刚才背书的我就完全不是现在睡觉的我，我已经成了两个完全不同的实体法。当然，假立有两个我是可以的，比如，刚才我看书，现在我睡觉，在相续中可以假立有不同的受者存在，但如果认为有两个真正实有的受者人我，则完全不合理。

对方又辩驳说：既然不同时间有不同受者不合理，那同一时间有多个异体的受者则应该可以。比如，一个人正在一边看书，一边听录音等（我们有些道友很喜欢一边看书，一边放收音机，一边燃香，喜欢同时享受各种对境），这时他既是见者，也是听者等，所以在后来的见、听等分别所受法产生之前，人我存在就是合理的。

中观宗驳斥说：在未经观察时，在虚妄的概念中，我们也承许可以这样安立，但如果认为在同一个时间当中真正有很多实有的受者，则有很大过失。

下面就是对此进行分析。

寅二（同时有多我具过失）：

若见闻各异，受者亦各异，

见时亦应闻，如是则神多。

中观宗驳斥说：如果见者、闻者、受者等可以同时存在，且各自为异体，见色的同时也可以听声音，这样则有众多人我的过失（颂词中的“神”指本住人我）。

也就是说，如果对方承许每个受者在本体上各异，并且可以同时存在，比如，见者不是闻者，闻者不是受者，它们可以同时存在，见的时候可以听，听的时候也可以见，则根本不合理。为什么？因为，一个人如果在同一个时间当中既是实质性的见者，又是实质性的闻者和实质性的受者等，就会有无数个人我的过失，甚至在一种所受法方面也会有众多人我的过失。

比如，我吃了一口米饭之后口里有三十粒米，如果每一粒米都是所吃，每一粒米也都有一个吃者，就会有三十个吃者。这三十个吃者是不是一体呢？不可能是一体。如果三十个吃者是一体，则三十个所吃也应该是一体，这样我嚼左边一粒米的时候，右边的一粒米也会被咀嚼，但这根本不合理。反之，如果认为三十个吃者是异体，就会有三十个堪布在吃，但三十个堪布吃一口饭的观点，相信谁都不会承认。

以前我读过一位大德写的一本叫《抉择未来》的书，书中说：所谓的我肯定是虚妄的，如果不是虚妄，则应该具有实质性，但实质性并不成立。比如，我是一个西藏人、我要吃东西、我要睡觉、我要做事……如果在一个身体上真的可以成立这么多个实质性的我，那在座诸位肯定不会承认，因为你们只见到了一个由身体和心相续结合的我，除此之外哪里还有其他的我？事实上，我的身体和心相续也是假立的，所谓的我根本不存在。虽然书中主要通过分析十二缘起来抉择人无我，但实际上与此处的推理完全相同。

下面我们在《中论释》上过一遍。

【壬二、破立我之因不观待：】

若离见法等，而有本住者。

亦应离本住，而有所受法。

（原译：若离眼耳等，而有本住者。亦应离本住，而有眼耳等。）

【倘若离开所领受的见法等，领受者人我却在之前存在，也即本住成立。则无疑成了离开领受者[本住]，所领受的诸法存在，其理由相同的缘故。】

“受者之前所受法存在”和“所受法之前受者存在”两个推理都不合理，破法完全相同：因为受者和所受法互相观待，如果一者不存在，此观待关系就不能成立。

以法知有人，以人知有法。

离法何有人？离人何有法？

【（假设对方承许此结论，）这种立宗也是行不通的。因为，正是以所领受的法表明领受者[人我]或使其成立，也正是以领受者表明所领受的法或使其成立。】

有所受之法，领受者人我才可以成立；有领受者人我，所受之法才可以成立，如同此岸和彼岸一样。

【如果离开所领受的法，其领受者又安在呢？绝不存在！如果离开领受者，其所领受的法又在何处呢？哪里都不存在！】

表面看这样解释好像很简单，但如果像前面那样深入分析，还是比较复杂的。

【辛二、破领受者于分别所领受前成立：】

一切见等前，实无有本住，

见等中他法，异时而分别。

（原译：一切眼等根，实无有本住，眼耳等诸根，异相而分别。）

【如果对方又认为：并不是在见法等一切法之前，存在领受者---人我[本住]。】

【那又是怎样的呢？在见法等等中的见法等之外的闻法等其他某法起作用的其他时候，虽然是见法不存在之时，却能够表明或者安立领受者我。所以不存在我的安立无因的过失。】

对方认为：我正听声音的时候，我是听者，虽然这时见法尚未产生，但可以用听者来表明人我存在，所以，在见等分别领受者之前人我可以成立，没有人我无因安立的过失。

下面就要破对方这一观点。

一切见等前，若无有本住。

一一见等前，云何能知尘？

（原译：若眼等诸根，无有本住者。眼等一一根，云何能知尘？）

【既然在包括见法等在内的所有法之前，领受者都不存在。那么，在见法等各法之前，领受者又怎么能存在呢？如同在所有的树存在之前，都不存在森林，而在每一棵树存在之前，森林就更不存在。或者如同所有的沙都不存在油，则每一粒沙也不存在油一样。】

中观宗驳斥说：既然在一切见等所受法之前没有本住，那么在一一所受法之前怎么会有本住呢？就像在所有的树木存在之前不会有森林，那么在个别的松树、檀香等树木存在之前，也不会有森林一样，或者在所有的沙子当中都没有油，那么在每一粒沙子当中也不会有油。

【如果在各法存在之前都已经存在，那么在所有法存在之前又怎能不存在呢？】

反过来说，如果在每个所受法存在之前都有本住，那么在一切所受法存在之前怎么会没有本住呢？可见对方观点根本不合理。

见者即闻者，闻者即受者，

如是等诸根，则应有本住。

如果像对方所承许，在不同时间当中可以产生不同的受者本住，就会出现很多本住。

如果认为所有受者都是一体，就会出现见者离开见法也是见者，闻者离开闻法也是闻者等诸多过失。

如果认为他们是异体，则会有众多人我的过失。很多人认为，看者是我、歌者是我、听者是我、背书的人也是我，应该可以有很多个我。如果以中观宗安立名言的方式，假立有很多个我，当然是可以的，但如果像有实宗一样认为存在一个实有我的同时还有那么多我，则完全不合理。

【如果见者人我也是听闻者，同时也是受者，则在各个所领受的见法等之前，领受者[本住]自身可以存在。然而，不同行为次第的作者为一体的立论是不合理的。因为（这种立论必须建立在）离开见的听者仍然是见者，】

按照对方的观点，一个人是见者的时候也可以是听者、受者等，这样在分别所受法之前，领受者（本住）自身就可以存在，但这并不合理，如果这样承许，那听者完全离开了所听也可以是听者，受者完全离开了所受也可以是受者了，因为受者等所了知的并非他自己的所受之法。

【离开听的见者仍然是听者的基础之上（，这显然是荒诞之言）。】

下面分析在同一个时间当中，如果有很多见者，也会有很多过失。

若见闻各异，受者亦各异。

见时亦应闻，如是则神多。

【如果见者与闻者各自相异，闻者与受者也各自相异，彼此不相观待，如同马与牛一样。】

【即在见者存在的时候，闻者等等也存在。这样就有在一个相续中存在众多人我[神]的过失。】

本课思考题：

1、以什么样的推理而推知，所有所领受法的前面不成立人我？

2、以什么样的推理而了知，个别所领受法的前面不成立人我？

3、如果承许人我和法我同时存在或非同时存在，会有什么过失？