在名言中存在的一切万法应具有三个条件：未经观察的情况下似乎欢喜而存在、全部具有生灭性、全部是具功用的法。现在正在讲第三个问题。

前面说：“如若建立一，依彼置他法。”这是《释量论》的一个教证，意思是说，正在建立一法的时候，其他的法都应该暂时放下，不破也不立。那么，名言当中的所知万法到底是什么样的呢？应该是精通五部大论的大班智达到愚笨牧民之间，所有人共同承认的起功用并在无害六根前显现的这些法。《入中论》中也说：所谓的真名言是六识前显现的具有自相的对境，因此应该排除胜义谛的法以及名言总相和常有的法。《量理宝藏论》中也说：“所量唯独一自相。”

因此，《中观庄严论》当中名言量成立的法就是自相法，静命论师在本论中唯一将起功用安立为名言法的原因就在这里，这就是此处名言量所衡量的真正所量。

依靠具有自相或者起功用的这个法，名言中尤其因明当中的很多道理都可以进行宣说，比如现量和比量，比量的根源是现量，现量的根源则与事物的自相有一定关系。所以，对名言不作判断也就不必多费唇舌，只要去判断，起功用的法就特别重要，应该将它作为所判断的事物。

不论眼睛见到、口中宣说还是耳朵听到，人们在平时所作所行中取舍的全部是六根识前无害成立的这些法，这就是真正名言法的相。在如此安立的过程中，对于因果接触不接触等问题不需要详细观察。《显句论》中也讲了：世间人不会去详细观察某法是自生还是他生，只要因产生果就可以了，这就是世间人的一种说法。中观应成派有时也是随世间名言来抉择的原因就在这里，《入中论自释》中也阐述了与之相同的道理。

因为在世间当中，只要看见因产生果就可以了，根本不用观察因和果之间是自生还是他生，只要有因就有果，依靠这种规律建立名言量就可以。所以，起功用的法非常重要，如果不起功用，即使名言中也无法建立这一法。

依靠这样的自相有实法，可以建立无实法，也就是说，依靠起功用的瓶子可以安立无瓶，因为是从瓶子不成立的角度安立为无实法的，所以与起功用的自相瓶子存在不可缺少的关系。

瓶子存在，是一种建立；瓶子不存在，就是一种遮破，这一点必定与自相有关系。比如石女的儿子自相不存在，也就无所谓石女的儿子存在或者不存在。同样，具有自相、起功用的别法与不具功用的总法，相违的两个法之间，一者具自相起功用，那么，另一者必定不起功用。

所有的破立、相违相属等这些名词，希望大家一定要记住。虽然我们还没有正式学习因明，但在《量理宝藏论》中，这些内容基本上是作为一品来宣说的，可见这些内容非常重要。本论当中虽然没有广说，但是对于破、立、自相、总相、相违、相属的概念应该掌握，这样一来，以后无论在什么场合遇到，自己都能够灵活运用，这个极为重要。

柱子的实体以及通过分别念假立的反体、作为所说内容的所诠以及能说语言的能诠，还有显现、遣余等，所谓“世俗”

的真正对境唯独是能起作用的法。法称论师的《定量论》中说：世间的名言是从对世间具有能利能害这一角度来安立的。那么，以现量无法见到的小小微尘是不是世俗呢？对我们来说，虽然通过教证和比量可以安立一个无分微尘，但是它对我们既没有危害也无有帮助，所以不能叫做真正的世俗谛。

真正世俗谛的界限和标准是什么呢？就是以六识面前起作用作为标准，依此安立为世俗谛。因此，不存在的法不是世俗谛；虽然存在，但以根识无法得到的法也不是世俗谛。

当然，大家能够理解中观的胜义空性非常重要，但是现在名言量所得出来的世俗谛，明白这个问题也是非常重要的。大家如果对现量的界限在什么地方都不知道的话，尤其因明、中观没有学习究竟的时候，始终都会抓不住重点，自己心里面也只有迷惑的疑团，除此之外，对于很多问题也就难以建立自己的观点。

所以大家对名言量和胜义量，各个宗派所承许的界限一定要清楚，不要跟着别人人云亦云，这样没有多大的意义。遇到一个问题的时候，自己一定要有一定的把握，如果超出这一点，就已经超出了名言谛的范围。

那么，世尊说“眼耳鼻非量”，在名言最究竟的角度来讲，眼睛亲自见到红色的柱子是不是在名言中也不成为正量呢？

并非如此。从名言显现的角度，众生只有这种境界，即使释迦牟尼佛也会承认你见到了红色的柱子。释迦牟尼佛与众多眷属一起化缘，通过眼睛看见的一切法也是可以成立的。然而，详细进行观察，无须胜义谛，单单用名言量来观察也会发现：所谓的柱子根本不能成立。从这一点来说，眼睛亲自见到也不能成为真正的量，因为眼睛仍然有许多细微的法见不到。

很多人自认为具有一定的智慧，或者觉得自己的眼睛特别好，在平时辩论的时候，经常说一些刺耳难听的话挖苦别人，这样不太好。大家对于自己所懂得的道理应该与道友辩论，但在互相研讨的过程中尽量不要造恶业。以前法王如意宝也再三强调过这个问题，在辩论的时候一定要注意自己的用词，因为有些口才稍微好一点的人，什么话都说得出来。去年在学院的辩论场所有两个喇嘛辩论，一个喇嘛喜欢用乐器，另一个喇嘛说：“你喜欢乐器的缘故，中观的道理已经全部都忘记了，你应该到文艺界里面去更好一点。”到最后大家都有点不高兴所以辩论的时候，像麦彭仁波切有时候开一点玩笑也是值得的，但是我们自己在各方面一定要注意，很多伤人心或者挖苦人的话最好不要说，也没有必要。运用这种语言，实际根本建立不了自己的观点，也驳斥不了别人的观点。然后自己在学佛的过程中，不管对前世后世也好业因果也好，一直在心里面有困惑的一些问题，应该与道友以及善知识们讨论。或者有些名词实在不懂的话，问一下其他人也没什么，因为我们提问的时候不一定全部是非常难懂的问题，应该把自己真正的疑惑提出来，这个很重要。

这时有人提出疑问：那么，任何一个相续最后的一刹那能不能起功用呢？如果不起功用，最后一个刹那是不是就不是世俗谛了？比如阿罗汉心相续的最后一个刹那起不起功用？起功用肯定不可能，因为它马上要灭完了，不可能起功用。如果不起功用，它是不是已经变成无实法或者变成胜义谛了？

对此，随理经部宗的有些论师这样认为的：阿罗汉心相续的最后一刹那虽然不起作用，但遇到其他外缘时还是会继续起功用，比如灯最后要熄灭的刹那，虽然它自己不起功用，但是加一点酥油也不一定灭，所以不会有这种过失。

麦彭仁波切站在大乘角度说：这种观点不是特别合理。事实上，即便没有遇到外缘，也不产生自己的果，但也不至于成为不能起作用。比如一盏灯最后的一刹那，它虽然不会产生后面的果，但是它自己的当下仍然可以起到遣除黑暗的功用。同样，阿罗汉的心和心所全部灭尽的最后一刹那，仍然可以起到执著外境的作用。经部宗所说的观点虽然可以理解，但并不究竟，因此，应该以这种方式来回答。

有些上师认为：中观应成派将境和有境都分成倒世俗和正世俗；而中观自续派对外境分倒世俗和正世俗，有境不分。不管怎样，对外境的倒世俗和正世俗，《中观二谛论》、《入中论》以及《入中论自释》中都有详细分析。

当然，名言也分现相和实相，从现相角度来讲，二月是倒世俗、天月是正世俗，海螺的黄色是倒世俗、海螺的白色是正世俗。但是，《中观庄严论》的作者站在名言实相的角度来讲，所谓的倒世俗包括在正世俗当中，所以没必要在名言中再分，只要说真正的名言是自相法就可以了。

《中观庄严论》这部论典在抉择名言实相时，倒世俗的二月等显现都是不能成立的，因此，无论任何时间、任何地点，要解释这部论典就必须按照因明典籍的观点来解说，也即名言中的一切法必须是起功用的法。

因而，甚至在名言中，无功用的一切法也无法安立为名言量的照了境。《量理宝藏论第一品》介绍了四种境[1]，也就是说，根识前能够真正明了见到的对境叫做照了境。而不起功用的任何法，比如二月，没有自相、不起功用的缘故，不可能成为名言的照了境，只有天月才是眼识真正的照了境。所以必须将起作用的法认定为世俗。对于这一点，大家通过闻思一定要生起定解，这对因明和中观的学习都会起到很大作用。

《量理宝藏论第一品》着重遮破了总相和无而显现，对方认为：无而显现的二月，既不是世俗谛也不是胜义谛，会不会变成第三品物体了？萨迦班智达回答说：不会成为第三品物体。无而显现的二月等，实际就是识的一种迷乱，也即识本身，可以包括在自相当中，因此不会出现不属于世俗的过失。但对此等显现详细观察，其自身的本体根本不能成立，因此属于非量。

有些人怀疑：二月等显现存在，但却起不到两个月亮的作用，因此不是世俗谛；不是真实的空性，也不能说为胜义谛。要知道，此处所讲的胜义世俗，与《量理宝藏论》和《释量论》有点不相同。《量理宝藏论》和《释量论》当中，胜义谛是因明的胜义谛，世俗谛也是因明的世俗谛[2]。在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。

对方提出：二月不起功用，不是世俗谛；不是空性角度来讲，也不是胜义谛，所以成了第三品物体。

下面对此观察：如果认为二月是一种显现并且不是刹那性，也就成了一种恒常的显现，不是虚妄之法的本质了。既然二月常有，那我们说“一切万法在胜义中不存在，远离一体多体故，犹如影像、二月、幻化”，这里面以“影像、二月”等说明虽然显现却无有自性这一点也不应该合理了。

一般来说，世间上除了特别愚笨的人以外，根本不会说二月、影像等存在，他们在梦中乘坐大象、骏马，醒来之后也不会说“我刚刚真的去骑马了”，对于白天的显现和梦境还是分得很清楚的。所以，将二月等显现认成世俗，认为它存在的话，这是特别愚笨的一种标志，这些比普通人还愚笨、具有旁生特征的人，竟然与月称论师、法称论师等比精通万法本性者更加超胜的诸位智者辩论，实在是非常可笑的事情！

静命论师的观点在这里已经说得非常清楚，二月等倒世俗的显现是名言中也不存在的法，只不过是一种迷乱的显现，除了自己的心以外根本不可能存在。也就是像法称论师所说的，对名言中起功用的这些法进行抉择时，也是除心的幻化以外根本不可能存在。在这个基础上，应该了知胜义谛和世俗谛双运的道理，一切万法中再没有比之更重要的所知了。

如果有机会，法称论师的《因明七论》一定要下工夫闻思，这样一来，对名言法、业因果，以及释迦牟尼佛在整个世界上是无与伦比的量士夫等问题，一定会生起坚定不移的信心和见解。因为因明的这些推理都是通过分别念思维和观察的，很多凡夫众生很容易契入，对名言的很多问题也会轻易通达。在这个基础上，进一步闻思空性法门，也会有一定的利益。

对于二月的显现抉择完毕以后，同理可以类推，石女的儿子、天空中的鲜花、无柱、无瓶等很多无实法，在名言中根本不可能存在，其本体也是空性的。所谓的无实法，在名言中只不过是一种总相而已，没有真正的功用，因此，不论怎样说，石女的儿子存在、虚空存在，也唯一是显示宣说者本身的愚痴之相而已。

现在世间上有很多人凭借自己的妄想，创造出各种各样的学说，有些愚笨的人在某些场合中也是广泛宣扬。实际上，对名言中也不存在的这些法进行弘扬是非常可笑的！这其中的很多道理，大家通过上述推理完全可以类推。

一般来讲，对法称论师所说的具有自相、真正起功用的法安立为名言这一点一窍不通的人，在名言中说“二月等显现是倒世俗，天月等则是正世俗”，这样的确容易理解并能轻易接受。但在讲述本论的过程中，所谓的世俗必须从起作用的角度来讲，对于这一名言量的深要，完全是长期修学法称论师的《因明七论》、具有一定慧根的人才能接受。

前面已经从否定角度说明了三个法相，也即从断除成实的角度讲到未观察似而欢喜，从遮破常有的角度安立为生灭法，从遮破石女儿等不起功用之法的角度安立为具有功用的法。从肯定方面，一个世俗的本体也必须要齐全这三者，这是以名言量得出来的结论；或者说是人们共同承认、能现出自相的有实法；也可以说，一旦以胜义理进行观察，根本经不起任何观察的法，就是世俗的本体。在相关论典中再三提到的也是指它。

下面以旁述方式讲述肯定和否定方面的内容。

麦彭仁波切在《解义慧剑》中说[3]：任何破立都可以包括在肯定和否定当中，肯定是从“是”和“有”方面建立的；否定是从“无”和“非”这方面来讲的。

其中，否定也就是指排除自己本身以外的法，也可以称为遣余。遣余的方式有两种，一种是无遮遣余，如“无瓶”，以此不会引出其他任何法；还有就是非遮遣余，比如“瓶子不是常有”，通过排除非本身的常有法来了知它的本体为无常法，由此可以在瓶子的本体上建立无常。

所谓的肯定，比如瓶子是无常，在建立瓶子自己的本体时，以这种方式遮破了非本身的常有，因此是一种建立的法，是从肯定方面讲的。此处的表达方式与汉文语法稍微有点不同，这里主要是结合因明遣余来讲的。

任何一种物质，通过否定非本身的方式，比如瓶子不是常有，遣除了这一点以后可以建立其本身为无常；或者，通过肯定自本体，比如瓶子是无常法，从而排除了非本身的常有之法。这是从总的角度说明了肯定和否定的道理。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情