入菩萨行论第八十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》所宣讲的是发菩提心，课前也是要和大家一起为利益一切有情发菩提心。

如何发菩提心呢？在这部论典中就告诉我们应该怎样发菩提心。发菩提心也可以从两个方面理解：一个方面就是我们内心中想一想，有所表示也算是发菩提心；还有一种发菩提心是更深层次的意思，就是要生起菩提心，在内心中生起来，就是发了菩提心。所以我们要怎样在内心中生起菩提心？必须要通过一系列的调整、修持，才可以生起。

菩提心是以利他为核心，所以在《入菩萨行论》中主要是讲怎样打破自私自利，怎样生起利他的善念，利他的这种殊胜的心态。所以我们学习《入菩萨行论》到现在，这个方面是很明显的，就想方设法地告诉我们对于利他要产生殊胜的意乐。

现在我们已经学习到了安忍品，如果我们真正去利他，利他的思想不能受到违缘的伤害。安忍的敌对面或反面就是嗔恚，嗔恚和利益众生是直接矛盾的，如果我们内心中对张三李四，对任何一个有情有嗔恚心，那么在这种心态中，是不可能有利他的念头。所以，为了让我们保持对每一个人、每一个有情，都能够生起，而且持续地生起这种利益的念头，我们必须要修持安忍。只有通过修持安忍，止息我们的嗔恚，内心中的善念，这种伟大的、利他的菩提心才可能真正的从无到有生起来，之后，从浅到深，而且非常地稳固，乃至于达到究竟圆满。所以我们就知道安忍和修持利他的确是相辅相成的的。

前面我们提到一个概念，在整个大乘菩萨道中，在整个《入菩萨行论》中，它是贯穿始终的一个概念，就是“要利益众生”。当然利益众生，如果我们不深入分析、观察、串修，那么利益一切众生非常容易变成一种总相，一种概念。我们好像是发起了利益众生的心，但是我们也会发现，一方面我们发了利益众生的心，可回过头来，针对单个众生在具体的面对一个众生时，我们很多时候是生不起利益他的念头。对于不熟识的人，或者对于自己的怨敌，或者虽然以前是朋友，但现在他伤害了我，在这样的情况下，我们很难真正生起利益对方的念头。

我们发了菩提心之后，为什么会觉得菩提心好像无法落实到生活中，无法落实到修行的实处？分析这个原因，我们在前面也分析过，其实这种发心，只是一种总相，只是一种总体的概念而已，并没有真正地落实到我们内心深处去。所以我们现在必须要反复或刻意去强调、串习对单个有情的利益之心。我们不管是遇到任何一类的众生，亲人也好，根本不认识的张三也好，或我们的怨敌也好，不管怎样，我们要培养对这个单个的有情、对眼前这个众生的利益之心。我们要从方方面面观察，来引申对这个有情的慈爱和利益之心。如果我们对于个体的有情能够从内心深处产生利益的心，那么我们就可以对一切有情生起利益之心。

所以真正的修行，它并不是口号，而是要落实到具体的行为中，针对于每一个有情，尤其是针对我们身边的这些人，如果我们对于身边的这些人，无法产生利益之心，那么对于毫不认识的人，怎么可能真正地产生利益之心。

所以我们修行时，应该从身边的这些有情着手，不管是遇到的小虫子，还是同事，还是家庭中的这些成员，如果我们平时能多串习利他心，多串习这种利益对方的心，如果我们把这些都处理好，能产生利益他们的心，那么我们在面对其他众生时，也能如是。

因为我们接触到的众生，对于我们利益得失有直接关系。我们接触到最近的就是我们身边的人。为什么我们容易对一切众生发起菩提心呢？其实一切众生的概念，对我们整体的利益关系不是特别大，它是个整体的概念：“哦，一切众生”，这时感觉离我们很远很远，既然离我们很远，那么我们就可以发心利益他，因为我们没有接触到他，他也不会对我的现有利益产生所谓的影响，所以我们觉得容易发起总体的利他心。

但是接触到具体的张三李四，我们身边具体的人，虽然他们是一切众生之一，但是他有些时候对我们的利益直接会造成一些损害的，所以我们在面对这些个体时，很难产生利益之心。我们在想，我已经发了菩提心，我是有菩提心的人，我是发了利益一切有情的菩提心的，但是具体操作起来时，似乎对每一个有情都很难生起切实的利他之心。这说明，我们的认知方式、修行重点，有时还没有完全确定。如果我们对于当前的每个众生都能生起利他心，那么以后遇到任何一个人，都能生起利他心。在这种前提之下，我要利益一切有情，要利益一切众生，这种菩提心、利他心，才是真正地非常真实的。可以在我们修行、在生活中发挥实际效用的，这叫做生起了利他心，生起了菩提心。这种菩提心、利他心是非常有含金量，而不是一种泛泛的口号式的利他心。

我们要经历这个过程，首先是要泛泛地对一切众生生起利他之心，然后把眼光落到对待当前的每一个众生、每一个有情，是不是能够从方方面面生起利益对方的一种念头？当然这是非常困难的，因为对于我自己实际利益可能有某种威胁或某种伤害，但就是要遭遇这些对境，才能够让我们的心慢慢地在这种实战中、在实际的接触碰撞中，让自己的心和佛法相融合，这样我们的心通过磨炼而变得逐渐成熟，内心深处真正产生利他之心，我们修持佛法、修行《入行论》就有了最终成就佛法的真实基础。所以我们就知道，观待单个有情，对单个有情发利他心的必要性是非常重要的。

我们回到颂词中讲解、学习，现在讲的是安忍品中的第二个科判：不应嗔成为利养之违缘者，这个分了三个科判：第一，嗔罪严重；第二，利养无有实质；第三，遮破有实质之妄念。

其中前面两个科判已经学习完了，下面我们共同学习第三个科判。

丑三、遮破有实质之妄念

什么有实质？其实就是讲利养。我们认为通过嗔恨心去获得利养，其实是没有任何实质可言的。所以这是一种妄念，我们必须要遮破这种妄念。此处有两个颂词：

谓利能活命，净罪并修福，

然为利养嗔，福尽恶当生。

若为尘俗活，复因彼退堕，

唯行罪恶事，苟活义安在？

有些人他说，你说没有必要为了利养去生嗔，其实并不是上面所讲的，一切都是如梦如幻，一切都是没有任何实质的，利养也有实质可言。利养有什么实质可言呢？对方就说，“谓利能活命”，这个“利”就是利养。他说利养其实有实质，它可以帮助我们：第一活命，第二净罪，第三修福。利养实际上是有实质性的，可以帮助我，所以我为了得到利养嗔恨对方，当然就有必要了、有理由了。

寂天菩萨回答说：“然为利养嗔，福尽恶当生。”如果你为了利养生起嗔心，那么这种行为，会导致福德耗尽，罪恶源源不断的生长。“若为尘俗活，复因彼退堕，”如果是为了尘俗的生活，为了追求利养，而退堕了自己的安忍，“唯行罪恶事，苟活义安在”？这样只是行持罪恶之事，活在世间有什么意义呢？

下面我们就进一步来分析，颂词当中要传达给我们的殊胜信息是什么？他的意义到底是什么？对方提出了三个问题，他就觉得利养其实是有实质性的。既然它有实质性，那么我就要想方设法地去保护它，想法设法去获得。那么他其实是给自己生嗔心，找一个正当的理由，找一个正当的借口。如果我们不打破这种所谓的理由，不打破这个所谓的借口，那么我们还是没有办法铁了心去修持安忍，没办法以一切的努力去修持安忍。所以，我们要首先观察他的理由。

第一个，他就觉得这个利养可以帮助我们活命；第二，这个利养可以清净罪业；第三，利养可以修福。

具体怎么样呢？比如说：如果我生活在世间当中，没有钱财，没有物质，没有这些利养，我的生命很快就会终结。如果一个修行人活在世间，具有这些他可以长时间的修行。前面也有教证：“具戒久存活，能作大福德”。如果具戒者能够保护身体，长久活在世间当中，就能够做大福德。所以说利养对修行是有利益的，利养能够帮助我活命，为什么没有实质？应该有实质。

第二个理由，利养可以净罪，修福。怎么可以净罪，修福呢？比如说有了利养，我就能活下去，就可以去忏悔以前的罪业。有了利养，我就可以修福，比如供佛，有钱我可以买供品，给僧众供斋，放生，修经堂，修佛塔等很多的善业。通过利养，就可以累积很多的福报。难道这些不都是利养带来的好处吗？利养实质的好处，就是这些。所以有谁障碍我获得利养，我就可以对他生嗔心。

当然单单从利养能够让我们活命\净罪\修福等单方面来讲，并不是说不正确，这无可厚非。为了要活命，当然需要有利养，我们也可以用利养来净罪，可以用利养来修福，这个方面当然是对的。但是后面他说，既然利养有这么多实质，为了保护利养，我就可以生嗔。这个理由是不正确的。所以这是一种混淆概念，是是而非的一种观点。我们自己在修行过程中，也必须要把这些问题分析清楚，因为在我们的思想中，也经常性的会夹杂这种善和恶混在一起的问题。为了活命、净罪和修福，离不开利养是对的。但是他为了获得利养，去生嗔心是不对的。任何理由生起嗔心都是不对的，不管是因为活命也好、净罪也好，还是修福也好，都不应该产生嗔恨心。所以我们在世间中，比如我们的生命受到了威胁，为了活下去，我就生嗔，这个不对；为了清净我的罪业，我去生嗔也不对；为了修行福德，我去生嗔也不对。我们以任何的理由，任何的情况，生嗔心都是不正确的。

下面寂天论师告诉我们，“然为利养嗔，福尽恶当生”。如果为了利养而生嗔心，其实它的效果是起相反的，“福尽恶当生”。不但得不到福报，而且它会迅速耗尽福德，让恶业源源不断的生起来。

具体我们可以针对前面的三个理由一一作分析。如果为了活命生起嗔恨心，那么这种活命就变成了被烦恼罪业染污的活命。前面寂天论师也分析过，如果是这样就没有什么必要了。活在世间中，如果很不清净，就如前面颂词中讲的：“宁今速死殁，不愿邪命活，苟安纵久住，终必遭死苦”。如果单单是为了活命而生嗔，真正分析是没有必要的，你活下来的这种生命，他也是邪命。我们活下来干什么，活下来其实是充满了罪业，那就没什么必要了。

第二个净罪：为了净罪去嗔恨，对我们利养作伤害的人，应不应该生嗔呢？我们本来是为了净罪，但是如果去嗔恨其他众生，这个嗔恨的罪业本身就很大，我们为了净罪去嗔恨，那么得到的是更多的罪业。在第一品中讲，如果我们对发了菩提心的菩萨发嗔心，随着你有多少个刹那的嗔心，就会堕地狱多少劫。如果你是菩萨就必须要重新披上发心的铠甲，重新发心。所以为了利养生嗔，是会得到很多的罪业，并且和自己净罪的想法也是背道而驰。

第三个就是为修福而生嗔心：为了修福而生嗔心也是不正确的。本来我们是为了修福，为了得到福报，但嗔心恰恰让我们的福报很快消失殆尽,它是一种反方面的影响力。前面讲到，我有钱之后，有利养之后，我可以去供佛，供僧等，但是我们在《入行论》第六品开始时就讲的很清楚“一嗔能摧毁，千劫所积聚”，。生起一刹那的很强烈的嗔心，可以把自己一千劫当中供佛的善根，布施有情的善根，全部统统摧毁掉。我们打着修福的借口，但做的行为是严重摧毁福德善根的方便。所以真正分析就得到一个结论：为了得到利养生起嗔心，这种作法的确是非常不合理、不合法的一种念头、一种方式。

通过分析，告诉我们这些准备修菩萨道，或正在修菩萨道的菩萨们，无论怎样，不要为了利养，为了活命，为了净罪、修福为借口生起嗔心。

所以有的时侯我们生嗔心，总是觉得我有理由，认为我有理为什么不能生嗔心。有时侯自己理亏，自己就不生嗔心，或者我理亏我生嗔心不对，但是我如果是占了理了，我就应该生嗔心。很多时侯，我们就是站在这种似是而非的理由根据本上。如果不把这些问题分析清楚，我们可能以前做过这样一种傻事，现在正在做，以后还会做，怎样才能够从这种凡夫俗子的妄念中、这样的思维模式中，完全地出离呢？永远没有这个机会。

所以从现在开始，我们要对这个问题做详尽的分析，分析好之后就必须要终止我们这个想当然可以生嗔心，理直气壮地认为我们可以生嗔心的这种妄念，就可以知道这个是错误的。然后再遇到这些活命的因缘，净罪修福的因缘时侯，我们就会想不要为了这个而造罪，不要因为这个而生嗔心，所以寂天论师在这里分析了“为利养生嗔，福尽恶当生”。

下面这个颂词“若为尘俗活”,如果为了世俗的生活，我们去生嗔心。因为生了嗔心的缘故，退失了善行，退失了安忍，退失了善法，我们就会堕在反方面的恶业中。那么如果我们活在世间唯行罪恶之事，“苟活义安在”呢？这样我们活在世间就没有什么意义了。如果一个人纯粹是造很明显的恶业，很容易被发现，他自己很容易发现。就怕我们本质上在造恶业，表面上在造善业。所以有时我们自己在修善法的过程中，这种善法它的本质是以恶业来染污的。比如此处所讲的一样，我们修佛法，为了佛法而生嗔，为了净罪、修福而生嗔，表面上看好像是为了善法而生嗔，其实他本质的发心已经被罪业染污了，这时就很难以分辨清楚。

有时我们自己在修行过程中，都是给自己找很多这些开脱的借口，觉得我为了这个目标生嗔心应该没问题。下面还有讲我是为了佛法而生嗔，我是为了上师生嗔，我是为佛像生嗔，我是为了佛塔而生嗔，好像觉得这些理由都是理直气壮的理由，我可以生嗔心，我可以做非法的事情。但真正分析，就像这个颂词中讲的一样，如果这样被罪业所染污，“唯行罪恶事”，那么活在世间没什么意义。前面就是说，利养能活命，所以我要生嗔。但是这里要分析，“唯行罪恶事，苟活义安在？”，这样苟活在世间有什么必要呢？因为“唯行罪恶事”，做一些净罪的影像有什么意义呢？“唯行罪恶事”，做一些修福的影像，有什么意义呢？从这方面来讲没有什么实际性的意义。

佛法的修持它并不是看我们表面上做了什么，而是要看我们实际上做了什么，这个因果的东西，这个因缘的东西，它是掺不得半点假的，它并不是看我们在众人面前做了什么，我们在众人面前表现出了怎样一种样子，好像有些时候表现成一个修行很好的样子，有时表现成修行很不好的样子。其实这个表现成什么样子对于实质的修持并没有什么影响，关键在于我们内心中实际是什么样子。如果内心当中被很多烦恼罪业染污所影响，我们外表上做得再好，其实都没有什么用，这就是世间中讲的自欺欺人。我们觉得好像在众人面前表现出很好的修行者的样子，但其实按照佛陀智慧来观察，通过因果法则作衡量时，其实自己是一个失败者。所以佛教中或寂天论师等告诉我们真正的修行应该从实际上入手，落在实事当中去，这样小心翼翼地取舍，调整自己内心，在修行佛法过程中才会得到一些利益。

此处“若为尘俗活，复因彼退堕”，上师在讲记中已经讲到了，有些对于这种福报和生活态度的方式，上师讲了两三种。我们具体分析，有四种情况。有些人很富裕，他也很清净，有些人很富裕但是他的生活方式不清净，这是两种情况；有些人是很穷，但是他的生活方式很清净，有些人很穷，他的生活方式也不清净。这在佛教当中经常这样分析，如果有两个法就可以做四类分析，这叫四句观察。在这个颂词中，我们就有两个可以观察，第一个是富裕，就是有福报；第二个是生活的方式。有些人富裕，他生活也很清净，这个是一种；富裕但是生活不清净，比如：他虽然是个富翁，但是他的生活是通过贪赃枉法，或通过贪污受贿等，从这些方面得到的钱财。他虽然富裕起来了，但他这种生活方式是很不清净的；有些人很穷，但是他过着很清净的生活，这个方面也有；有些人又没有钱，又生活得很罪业。像这样有四种情况。

这四种情况我们要分析原因是什么，其中有两种情况基本上无法改变，有两种情况是可以选择的。这四种情况中哪两种情况是基本上没得选择？就是今生中的富和贫。今生中的富和贫和前生业力有关，如果前世做了布施或前世很悭吝等各式的因缘，有前世的善因或恶因的缘故，到了今世中这个业已经成熟了，所以今生中我们看到社会中有富人有穷人。这个富和贫基本上是难得改变，基本上没得选择，特殊情况除外,一般来讲这种情况是没得选择的。前世的业因已经成熟了,今生中可能是贫穷或富裕，这两种情况我们就无法选择了。

还有两种情况可以选择,你是通过清净的方式来生活，还是通过这样一种不清净的方式来生活，这个可以选择。前面我们讲了四类情况,就是又富又清净,今生当中前世福报成熟了，我很富裕,可以选择一种比如慈善家或修行者等方式。他又富又能够清净,这个清净与否他可以选择的。有些人选择清净，有些人选择不清净。贫穷也是这样的，贫穷中有一类贫穷者，他选择：我虽然贫穷，但是我过清净生活，比如一些修行者或世间当中高尚的人，他可以选择。有些人前世的贫穷已经定了，今生当中他经常也做一些偷鸡摸狗的事情，通过其他的非法手段，但是他也发不起来，没办法致富，一直生活在罪业中。所以贫富基本上，是无法改变的没得选择的，我们并不说绝对。每个人都想富裕，但是这没办法按照自己的意愿去转变。

在这个过程中，已经出现了贫富这情况时，我们选择清净的生活还是不清净的生活，尤其对于我们修菩萨道的人来讲，对一个修行人来讲，这种选择是至关重要的。因为前世的业我们现在无法改变，我们不能回到以前去改变以前的业，所以现在这种贫富基本上无法改变，但是我们现在做一个上师的弟子做一个佛的弟子，我们受到了修行的教育、因果的教育，这时我们可以选择，选择一种清净的生活方式，还是选择不清净的生活方式。在可以选择的情况之下，尽量选择清净的方式。当然已经富裕的人就不必说了，只要是针对非常贫穷或比较贫穷的人来讲，如果我们要选择，还是选择一种清净的生活，虽然贫穷但是我今生中过一个清净的生活，应该这样做的。

这个颂词引申的意思其实也是这样，让我们选择的话，还是愿意选择清净的生活。所以今生中虽然贫穷，但通过清净地取舍，对我修行，对于后世福报的成熟其实都有很大的帮助。如果今生中选择不清净的生活，那么对于修行，对于以后安乐的成熟，其实有很大的影响。所以这四种情况，如果说让我们选择，我们应该选择清净的生活。

从这个问题又引发再细一点的情况。比如出家人，出家的菩萨就要单纯的多，他没有家庭，没有其他的社会的压力。所以对于出家人来讲，选择比较清净的生活相对容易一点。但是针对于在家的居士，在家的菩萨，要作这个选择，其实还是不容易的，他有生活的压力，家庭的责任，生活在这种团体中应当怎么办？在佛菩萨，祖师大德的开示中，其实早就提到过这个问题，宋朝永明延寿大师写了一部书《万善同归集》。这部论典中通过问答的方式来抉择胜义空性，世俗的因果取舍，其中对这个问题也有讨论：有些人问如果要修善法，就必须要修最纯净的善法，要选择修善法就不能造罪业，如果你造罪业，就干脆不要修善法。所以说，如果你既在修善又去造罪，那算什么，就是这样提出了一个问题。意思就是说，如果你要修善法，就彻底断绝一切恶业，如果你要造恶业就不要修善法。其实大师在回答时，针对在家菩萨来讲，他必定是有很多的压力，来自于社会的或家庭的压力，所以对初学者来讲，纯粹地安住在善法中，一点都不造罪业，这个是不现实的事情。所以，如果能够完全避免一切恶业那是非常好的，但如果实在是没有办法避免造罪，那么也要同时修持很多善法作为对治。

现在在学佛团体中，很多居士在家的菩萨，是初学者，遇到这个问题时，很头疼，到底怎么办？一方面是来自于现实生活的压力，社会的压力，一方面是来自佛教的因果的压力，很多修行者夹在中间很难受，怎么选择好像都不对。如果你选择一种很清贫的生活，也有很多现实问题：比如很多账单要付，要买菜，要付房贷，或者小孩子上学，如果你要选择很贫穷的生活，可能存在各方面的压力。如果你选择这种造罪业，带一点造罪业的生活，佛教的因果规律来讲，好像也是给予很大的压力，所以说在这里面就很难作取舍。

当我们这样讲时，主要还是因为无始以来我们曾经在轮回当中造过这种恶业，现在没办法，短时间中很难改变这个情况。到底有没有一个折中的方案？如果我们为了生存、为了生活没有办法，必须要通过造罪业的方式来生活，那我们也不必要放弃学佛。如果我的工作是造罪的，比如杀生的工作，或其他的一种工作，必须要做这样的工作，否则无法挣到钱，无法得到工资等，像这样必须要做时，有些人就说，既然我选择了这种不清净的工作，我就没有办法学佛了，干脆把学佛放弃，好像自己所有的修学佛法的机会都已经没有了。

其实我们虽然从生活方式上面，没有办法选择，但对有些人来讲他选择的余地很大，他的人脉也多，阅历强，在整个社会中他有很多优势，他可以选择，这个做不了做那个。但是还有很多弱势群体，很多弱者，包括我们学佛的团体中，是没有选择的，如果让他去选择，他就无法生活，这个的的确确存在，我们也不必要去回避这个问题。他必须要通过这种所谓造罪的手段来生存，那怎么办？即便我们没有办法选择这个生活方式，但我们还是可以于此同时尽量地修持善法，这二者之间是不是绝对性的矛盾，绝对性的抵触？其实在没办法选择的情况之下，一方面在造罪，一方面也可以多修善法，可以作为补偿，也可以作为一种对治。比如我经常性的造一些罪业，或是我的工作的本质可能带着一些染污，带着一些罪业，但我还是可以做其他的善法，我可以礼佛，可以皈依，还可以去做放生，可以去听课，可以观修、念咒、念佛，都可以做。其实从修行来讲很多方面都可以选择，我这一方面虽然是没有办法做到，但是其他方面可以做到。

我再打个比喻，戒律对于居士来讲，五戒可以选择，它有选择性。如果觉得五条戒律没办法全部守持，就可以选择其中一两条来守。其实这个方面也就类似于这种情况。某些善法我可以修持，但其他善法我修持不了，或者某种善法我修不了，我可以选择其他善法修持。所以在社会上，在居士团体中，这种情况也可以通过这个方式来处理，也不必要觉得修善法不能十全十美，就彻底不修持善法，没有脸再修下去了。这个情况在修佛的过程中是没有办法避免的，佛在世时也有这样的情况，而且很多很多。因为现在我们毕竟处于娑婆世界，娑婆世界中无法完完全全地修善法之后，就开始彻底的和恶业决裂。

尤其是对初学者来讲，又想修善法，有时候又无法把恶业中断那怎么办？无法选择时，在造罪业的同时尽量的多修善法。永明延寿大师引用《譬喻经》的一个公案就能很好地说明这个问题。一个国王，有一次带了很多手下出去狩猎，打猎就是杀生，像杀兔子，杀飞鸟等等。打完猎回来的过程中，路过一座寺庙，国王看到寺庙之后就下马，然后顶礼佛像、转绕佛塔，看到僧人就恭敬礼拜，其他的大臣看到之后就很好笑，觉得大王你打猎回来，怎么去礼拜，去做这些善法？觉得善恶之间太矛盾了，国王做这个事情很矛盾。国王看出了大臣们的想法，他想怎么样说明这个问题呢，就打个比喻，说一口大铁锅当中，锅的底部有一块黄金，锅中开水正在沸腾，这时他就问大臣，在这样前提之下，我伸手去拿黄金可不可能。大臣说不可能，拿不到，因为这个水正在沸腾。国王说我向这个锅里面倒一些凉水，我能不能取到黄金，大臣说这样可以，如果这样做冷热就调和了，之后你就可以取黄金，国王说，其实也是一样的，我打猎的这个罪业就像这个开水一样，现在我去礼佛、供僧、转佛塔，就相当于往开水里面倒凉水一样，这样我就可以取到黄金一样的功德。它是一种循序渐进的方式。

所以我们在修行佛法的过程中，也不必要说我们是修行佛法的人，一定要按照最高标准来要求我自己，或作为一个修佛的团体来讲，有些同行道友，比如初学者，他做这的事情做不到那么圆满，我们应该多些宽容的态度，就像这个比喻中讲的一样，如果一直让水沸腾，我们永远得不到黄金，但如果往里面浇一些凉水，这时就逐渐可以得到黄金。所以我们现在修行佛法过程中，被生活所迫，没有办法修持这种纯净的善法时，我们应该了知，罪业本身是不好的，这个毫无疑问，但是我们在这个过程中怎样作选择？我们还是应该尽量多修善法。这个其实对我们也有帮助。

针对一些一般不学佛法的人来讲，虽然没办法让他们长期的学佛法或者如理如实的取舍，但是引导他们做一些善法也可以，尽量地做一些善法也可以。佛在世的时候，佛手下的一些阿罗汉，针对一些屠夫、妓女，也有利益他们的方法。屠夫无法，不杀生，因为不杀生就要饿死，所以说这个阿罗汉就教他发誓晚上不杀生；对一些妓女，就让她发誓白天不邪淫、不工作。虽然罪业成熟他要受报，但是因为在造恶的过程中，有修善法的缘故，他以后也会获得相应的安乐。

针对修菩萨道的角度，还不单纯有这个问题，如果我们在修菩萨道过程中，有些罪业还没办法断除，我们发誓成佛的这个菩提心就不要中断，在这个过程中，我们不中断发菩提心、利益有情的这种善心，尽量多地修善法，逐渐就能对治相续中的恶业。当然，发菩提心成佛并不是一生一世的事情，今生当中我是没得选了，必须要这样，但是如果我多修善法多发愿，多去忏悔的话，在后世时，这个情况就会改观，之后就可以良性循环了。所以说对于现在这个问题，如果我们没有办法彻底断尽这些恶业，也应该对于现在这种情况，制定一种修行的方案，绝对不要破罐子破摔，应该在这个过程中，尽量多修其它的善法来进行对治，逐渐地靠近于菩萨道，循序渐进学习菩萨道。

以前很多大德、上师也是对这个问题作了开示。当然我们在讲经典、讲论典时，要鼓励大家尽量地断除一切罪业，尽量地修持一切善法，佛希望我们做到，我们也希望别人做到。

在实际的修行中，对于初学者、对于一些被前世的业果所困者，虽然他前世造了业，今生无法一下子改变，但是现在他内心当中真正产生一种想要修善法的心，如果是这样，我们怎样去引导他们？我们如果说：“你必须要断除以前的恶业，你如果断不除就不要学法了，你就不要修学佛法了。”这样的话，对有些人来讲，就可能会断除他修善法的因缘。他的确没有办法断除，他现在的实际情况就是这样。

对我们来讲，对于道友来讲，我们对于团体当中其他的修法者，不要因为我现在的条件好，我可以完全地断除恶业，我可以过一种清净的生活，然后我就要求其它的所有人和我一样。其实佛都没这样规定过。所以，按照我们前面的分析观察，我们对于那些没有办法、暂时没办法断除一切恶业的修行人，也希望采取一种比较宽容的态度。毕竟修学者素质有高有低，学佛的时间有长有短，前世的因有善有恶，今生当中，他同样生起了一颗想修善法、想发菩提心、想要解脱的心，这个和我们是一样的。只不过因为前世的善恶不同，即生中可能有富有贫，选择的余地有大有小，这时我们就应该相互帮助、相互鼓励。引上正轨之后没问题了，关键就是刚刚入道、刚刚要学佛时，有很多实际的问题困扰我们。这时我们就应该多学佛法，看一看祖师大德在论典中，怎样对这个问题做的教诫。了知之后，我们内心中就会有一种方向，对待其它的这类有情时，我们也可以保持一种相对宽容的态度。这就是一些附带的意思。

子三、不应嗔令他人不信者：

令他人不信，对这样的人我们不要嗔恨。什么令他人不信呢？有些人诽谤我，其他人听到诽谤之后，就对我不生信心，然后我就对这个造谣的人、诽谤的人应该生嗔。

下面分析不应该嗔恨使其他人不生信心的这个造谣者。

谓谤令他失，故我嗔谤者，

如是何不嗔，诽谤他人者？

“谓谤令他失，故我嗔谤者”，因为诽谤，令他人对我退失信心，所以我要嗔恨诽谤我的人。寂天菩萨回答说：“如是何不嗔，诽谤他人者？”那如是的话，你为什么不嗔恨诽谤其他人的这样一种人呢？为什么一定要嗔恨诽谤自己的人，而不嗔恨诽谤其他人的人？因为它的根据都是相同的。

我们看这个颂词更深的意思，“谓谤令他失”。有些时候我们生起嗔心的理由根据是什么呢？就认为张三对我诽谤导致其他团体的人或我们团体的人对我退失了信心，为了让其他人不退失信心，我才嗔恨那些诽谤我的人。他的理由是什么？为了让其他人不退失信心，像这样我就嗔恨。寂天菩萨就用同等理，如果你的理由是不让其他人退失信心而生嗔，同样的道理，你也应该嗔恨那些诽谤其他人的人。

比如张三诽谤李四，导致其他人对李四退失信心，如果你自己生嗔的理由是为了不让其他人退失信心，而对诽谤的人我要生嗔心的，那么张三诽谤李四，也导致了很多人退失信心，为了让他们不退失信心，你也应该嗔恨张三才对。因为你的根据是退失信心的缘故。为了不让退失信心，所以不管是对你退失信心，还是对其他人、对李四退失信心，都同样是退失信心，如果你对诽谤你的人生嗔，那么同样也应该对诽谤李四的人生嗔。但是实际情况不是这样的，你只是对诽谤自己的人生嗔，而不对诽谤李四的人生嗔。根据都是相同的，为什么会出现这两种情况？就说明你所谓的为了不让众生退失信心的根据站不住脚，无法以这个根据来生嗔。

其实这个生嗔可能有千百万种理由，那么我们就针对这些理由，把这些所有的根据和理由归纳起来，挑一些重点进行观察分析。你为什么生嗔？生嗔的原因就是因为张三诽谤我，让其他的人对我退失信心，我是为了不让他人退失信心，才嗔恨他的。那么如果不退失信心的话，张三诽谤李四，为什么你不对张三生嗔心呢？张三诽谤李四也同样让其他人退失信心的缘故。如果是退失信心，根据是相同的，既然你是因为看不惯别人退失信心的缘故而生嗔，那么也应该对诽谤李四的人生嗔。但其实，如果张三诽谤李四，你好像没什么感觉，悠哉游哉的，但如果是张三诽谤自己时，马上就生嗔。这样分析，生嗔不合适，要生嗔同样生嗔，如果对诽谤李四的人不生嗔，那么同样对诽谤自己的人也不要生嗔。所以从这方面来观察，找不到真正可以生嗔的理由。

因为有些人生嗔时，他不愿意断除嗔恨心，不愿意修持安忍，找很多根据，现在就把这些根据一一驳倒，一一观察掉，说明这些都是是一种妄执，这样我们从内心深处，就会愿意接受不应该生嗔的这种理论。如果从内心中接受了，就可以慢慢的去改变。如果内心中没有接受，观念上不改变，行为上很难改变，如果观念上改变了，行为慢慢就会有改变的可能性。所以寂天菩萨采用了这种策略，并不是我们学了这个颂词之后，马上就能断嗔。

首先从改变我们的思想观念入手，把我们的观念改变，觉得我们实际上生嗔也不是那么理直气壮，生嗔找不到实际的根据。如果从深层次分析，把这个问题分析清楚了，我们再遇到这种事情时，就会对自己生嗔的理由产生一些怀疑。因为我们乃至于无始以来，对于自己发脾气都没有真正思考过，怀疑过，我这样去发脾气是不是不对？没有怀疑过。现在至少通过这种观察，能够让我们对自己的思维方式产生一些怀疑，产生一些动摇，慢慢的再去改变。而有一些利根者，一看到颂词之后，就知道我生嗔其实没有一点根据，完全是来自一种虚妄分别念，所以就下决心对治自己的嗔心。

谓此唯关他，是故吾堪忍，

如是何不忍，烦恼所生谤？

紧接着前面的颂词，“如是何不嗔，诽谤他人者”，为什么不去嗔恨诽谤李四的人呢？下面就回答，“谓此唯关他”。这只是关系到他人，对于他人信不信的问题，不关我的事。“是故吾堪忍”，我可以接受这个问题，我可以不发脾气，可以不生嗔心，因为毕竟是他们之间的关系，和我无关。“如是何不忍，烦恼所生谤？”，如是为什么不去安忍烦恼所产生的诽谤呢？它也是因缘法，李四、张三之间其实也没有什么关系，也是因缘法，所以应该安忍。

这个颂词不分析可能觉得不太好懂，我们分析一下。首先要分析对方的回答，“谓此唯关他，是故吾堪忍”。上师的注释中，从两方面分析观察；第一个方面，张三诽谤李四，其他人对李四信还是不信，其实他们之间有一定的关联的。如果李四有功德，其他人就对他生起信心，如果李四本身有过失，其他人对他不信，别人生不生信心，这是他们之间的事情。第二层意思，李四有功德别人生信，李四没有功德，别人不生信，实际上是种因缘法，因缘使然。既然有这样的因缘让别人不生信心，那也是因缘所生法，从这个方面讲，看到他们之间的因缘我就可以安忍，就不会发脾气了。对方是从这两个方面来做回答的。

我们在驳这个回答时，也是从这两方面来回答。如果你说李四失去了别人的信任，其他人对李四不生信心，是因为李四本身就有过失，所以别人不生信，如果是这样你就可以忍受。那就回过头来看你自己，在其他人对你不生信心的情况下怎么对待。

分析这个颂词时，张三诽谤李四，导致其他人对李四失去信心，张三诽谤你，导致其他人对你不生信心，那么为什么你不去嗔恨诽谤李四的人呢？对方回答说，其实这里面有两层关系。第一层关系就是说，李四本身有过失的话，别人对他不生信心，我管不了。我们就从第一层意思来回答。按照这个理论分析，其他人对你不生信心，按照你的理论来讲就是这样：你有功德，其他人会对你生信心，其他人不对你生信心，说明你有过失。如果因为自己有过失，导致其他的人或团体对自己不生信心，那么你有什么可生嗔的呢？因为你自己有过失，才导致别人对你不生信心。这是按照你的理论来分析观察，你不该生嗔。

如果按照第二层意思回答，它是一种因缘法。既然是一种因缘法，我自己也是可以安忍的。那么这个因缘法也是一样的，寂天论师直接在颂词中讲“如是何不忍，烦恼所生谤？”。我们从这个方面来观察时，它也是一种因缘法。我有功德其他人对我生信心，我没功德其他人对我不生信心，这是因缘法，所以我就可以安忍。其实张三通过烦恼来诽谤我，它也是一种因缘法。既然是因缘法，如果安住在因缘关系上，我自己也是可以安忍的，因为它毕竟是因缘法。如果你说因为是因缘法的缘故，我就可以忍受，那么张三诽谤我，这诽谤也是烦恼引发的，诽谤是一种果，那么诽谤的因是什么？就是烦恼。如果张三有了烦恼这个因缘，就会产生诽谤的果，诽谤我的果其实也是一种因缘法，它是不自在的，它是因缘法。如果你是因为安住因缘法的缘故，而不生嗔，应该观察到张三诽谤我是一种烦恼导致的诽谤，所以也应该安忍。其实再分析烦恼的成因，再往前推，一切都是因缘产生的，没有任何执着的东西。前面也作了分析。

这个颂词和上面颂词有关联的，虽然字面上不太好懂，如果按照上师所讲的意思去分析观察，大概意思就是这样的，如果是因缘法我们就可以忍受张三通过烦恼因缘产生诽谤我的事实。如果我是安住因缘法，张三诽谤本身就是因缘法，并不是真正刻意自主的问题在里面，所以我就可以真实的安忍，就这个意思。

壬二（破嗔于亲友造四罪者）

前面对我造四罪者，已经观察完了。然后是破嗔于亲友造四罪者，也就是对我的亲友造四种罪业，痛苦或蔑视等，像这样造四罪者，也是要去分析。如果有谁对我的亲友出言不逊，让他受苦，很容易生嗔。

下面针对这种情况如何修安忍。

分二：一、因于对境无害而止嗔；二、破嗔于受害者造罪之人。

首先第一个科判，因为于对境无害，他所伤害的对境没有害的缘故，所以我要止嗔。第二个科判，破嗔于受害者造罪之人，如果有谁对受害者造罪起嗔心，破除这个情况。

癸一、因于对境无害而止嗔

首先讲因于对境无害而止嗔。科判很清楚，说因为对境没有什么伤害的，把重点放在对境无害的角度上，就可以止息嗔心。

于佛塔像法，诽诋损毁者，

吾亦不应嗔，因佛远诸害。

如果对于佛塔、佛像、佛法诋毁、损毁的人，对于这些人，我也不应该生嗔恨心。为什么？因为佛、佛塔、佛像等等，其实都是远离诸害的，他没有受到伤害，为什么我对伤害他的人去产生嗔恨心呢？

在修行过程中，因为我们心的特点就是这样的，和我们关系很近的这些人或者物，就很容易产生偏执，又容易欢喜，离我们关系比较远的，就经常容易产生不闻不问的态度。如果是对我们经常伤害的人，就很容易产生嗔恨。这就是心的特点，是心和境的一种特殊关系。

我们皈依了佛法，可能认为佛是导师、正法是正道，佛塔就是代表佛的意、佛像是代表佛的身。所以我们皈依佛法之后就对佛法有一种亲近感，会产生好像亲人一样的感觉。所以，谁赞叹这些我就高兴。谁要是诋毁他、谁要是损毁他，就好像伤害我一样，我就不高兴。

很多人因为前世因缘的缘故，对佛法不生信心，对于佛塔、佛像等，会产生各种各样的想法。在历史上，到现今为止，也是缘佛法、佛塔、佛像，形形色色的人就产生形形色色的这样一种不同的观念，不同的行为，我们没有必要一一细述了。有些人缘佛法、佛像产生好感，有些就觉得这是一种文化，有些就认为这是一种毒草，像这样就有很多不同的观点。针对于我们容易生嗔的情况，就是对诋毁的人说它不好，想方设法破坏的人，我们就比较容易生嗔。

针对这种情况我们要怎样止嗔呢？佛教的意思是完全的安住在实际的法理中，这个很重要。不是凭感情来定是非善恶，而是凭法理来定是非善恶。如果是从感情来定是非善恶，那么我们和佛法的感情很深，它的利益高于一切，谁都不能对它做任何的伤害。如果谁对它做伤害，我们就可以毁灭他、可以对他生嗔心。其实佛教的标准并不是通过这来定是非善恶的。不管什么情况，哪怕是你最信仰的佛法被毁灭了、或者说被伤害了、或者说你的佛像、佛塔被毁灭了，你都不能生嗔。不管怎样，即便是你最信仰的东西、你觉得最亲的东西，你都不能因为这个而生嗔恨心。

所以我们就知道了这个因果法则，佛法就是讲因果法则。不管什么情况，只要你产生了烦恼，那就是你的烦恼。比如你的身体，是因为你被殴打了，生起这样一种嗔心，还是说你被辱骂了，伤了你的心，产生嗔心，还是因为你的钱财生嗔心，还是因为你的佛塔、佛像而生嗔心，其实都不应该生嗔心。所以我们这个地方讲的主要是安住在一种合理的缘起规则中，而不是从感情方面定是非善恶，它是从法理方面讲。所以说不管是什么情况，只要你生了嗔心，过失就是你的。有过失的情况，都必须要制止，即便是谁对佛和佛法有关的去做一些伤害事情，我们也不应该生嗔。

当然从情理方面讲，可能我们很难接受，但是从实际的法理角度讲，我们应该去观察思维，也应该可以接受的。关键是我们能不能对这个问题彻底的了解、消化。从理论的角度来讲，从法理角度来讲，通过观察之后是完全应理的，完全可以接受的方法。如果有谁对佛塔，比如说有些人炸毁佛塔、毁坏佛塔、诋毁佛塔等等，还有些人对佛的圣像去损坏、去诋毁、去染污，或者是对佛法方面做诋毁等，我们遇到这些情况时是最难忍受的。因为这些是能够引发自己法身慧命的来源，我们是因为这些引发、苏醒了我们的种性，开始决定修道，决定去帮助其他人。所以我们就觉得佛、佛法、佛像、佛塔等等，都是人类的明灯，都可以作为人间的福田。我们就觉得这么好的东西，你还要去诽谤他、诋毁他，如果是这样我就忍受不了。

佛陀也好，寂天菩萨也好，这个地方告诉我也不应嗔，即便是这种情况也不应嗔。为什么不应嗔？当然对于佛而言、对于寂天论师而言，并不需要讲很多不应嗔的根据，他们内心当中已经止息了嗔恨心了，没有烦恼了。对我们而言，必须要找一个让我们不嗔的理由说服我们自己，所以就给出了一个理由：“因佛远诸害”。为什么我不能够嗔恨伤害佛像、佛塔的人呢？因为从佛的本身来讲，佛陀是远离一切诸害的，佛陀的法身、智慧、功德没有任何人能伤害到。而这些佛塔、佛像等，它只是一个代表，只是佛的一个代表。我们认为谁把佛像砸烂了，，把佛塔损坏了是对佛做了伤害。其实这些伤害只能够把佛安住在在人间的代表暂时性的毁坏而已，对佛本身、对佛的教法本身，其实是没有任何伤害。

因为佛像是一种有为法，因缘到时自己也会毁坏的。或者因为地震，洪水等它也会毁坏的。佛塔代表佛的意，其实佛的意怎么会毁坏呢？佛的意、佛的智慧无法毁坏。佛像是佛身的代表。佛身是佛的金刚身，也是无法毁坏。佛法呢？佛的法——经典、论典只是一个载体。真正的佛法，佛的法义本身，无法被任何人损坏。所以我们说：“因佛远诸害”。因为佛和佛法等本性来讲远离了一切诸害的。伤害者无法对佛像等做伤害。

既然对佛像没有办法做伤害，我们为什么要生嗔呢？我们不应该生嗔。因为佛塔、佛像、佛法等，本体上是远离一切伤害，既然没有伤害到佛陀，我们为什么对表面上伤害佛像的人产生嗔恨心呢？从这个方面讲，我们就可以说服自己对于伤害佛像等的人，对他们生悲心。他们很愚昧，无法了知这些佛像是给我们带来吉祥的，带来福报善根的殊胜对境。他不了知，所以我们应该对他生起悲心，不应该生起嗔恨心，原因就是，佛远离诸害的缘故。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情