下面我们讲《中观根本慧论》。我们前面已经讲了，《中观根本慧论》首先讲宣说见解而礼赞佛陀；然后抉择中观本论当中所讲的正见；最后忆念佛陀的恩德而结尾。分三个方面。

甲二(论义)分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼。

第一个问题已经讲完了。

乙二、(抉择宣说中观之见)分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德。

果仁巴的科判上是这样分的。前面两个问题已经讲完了，现在是证悟缘起的功德。通达缘起的功德，用二十七品——中观当中的最后一品来宣说。

二十七品是观邪见品，当然邪见的范围都不是特别相同的，《俱舍论》里面五见当中的邪见也有；平时我们对别人的言行不太起信心的时候，人们就称之为“我今天生邪见”，“我对这个人有邪见”等等，也有这样比较广义方面，对他没有好的看法，人们就称之为是邪见。五见当中无有因果、无有三宝、无有四谛这样的恶见也称之为邪见。

还有《涅槃经》当中：若依声闻心，言布施不可得，名为邪见也[12]。如果以声闻的心态来说布施不可得的话，这也是一种邪见。意思就是说除了大乘具有不堕二边的见解以外，以声闻见解来宣说缘起空性的话，那么这个也是一种邪见。还有《金刚般若波罗密经》也有一些不同的邪见的说法。

当然这个邪见的说法比较多，但这一品当中邪见指的是什么呢？指的是我见和边见。我们前面第二十五品《观涅槃品》当中所讲的一样“诸法不可得，灭一切戏论”，二十七品主要宣说什么呢，就是破除一切边执见，破除一切边见和我见，最后抉择出中观的正见，也就是说远离一切戏论的正见是这一品所讲的内容。这一点通达的话，我们中观所求的意义也是这个，缘起空性的功德也是通过这种方式而获得的。所以闻思这个论典也有非常大的利益。

丙三、（证悟缘起之功德——观邪见品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

丁一、（以理证广说）分二：一、认知所破之邪见；二、宣说能破之推理。

戊一、（认知所破之邪见）分二：一、宣说依靠前际之八种邪见；二、宣说依靠后际之八种邪见。

己一、（宣说依靠前际之八种邪见）：

刚才科判当中说，我们要认识所破的见解，然后认识能破的推理，从两个方面来认识。

首先是所破的见解，总的来讲有十六种见解。当然我们前面已经说了，外道的见解是各式各样的，三百六十种、六十四种，有很多很多的见解，但是归纳起来，就是常见和断见。如果常见和断见再分析下来的话，就是《中论》二十七品当中所讲的这十六种见解。十六种见解分两个方面来阐述的，一个是依靠前际等八种见解，一个是依靠后际等八种见解。首先是依靠前际等八种邪见。

我于过去世，有生与无生，

世间常等见，皆依过去世。

这里是刚才所说的依靠前际的八种邪见。意思是我们的补特伽罗人我，过去时候是有生、无生、有生无生二者、有生无生非俱，这是四种邪见。然后器情世间也是常有、或者是无常、然后常和无常二俱，常和无常皆非，这四种见解。总共“我以前的什么什么”四种见解，器情世界常有和无常等四种见解，这八种见解是依靠过去世的见解。

为什么呢？要判断我过去是有产生还是没有产生，或者是二者，或者是非二者，这样来分析。然后我们这个世间在过去的时候，到底是常有的，还是无常的，等等。所以人们对我和世间非常执著。

其实现在世间上也是，有很多的文学家和理论学家，他们一般来讲对自我的分析和论述是非常少的，但是其实有一些的话，“我过去到底是存在还是不存在？是这两者，还是这两者不是的一种东西？我们这个世间在过去是常有还是不常有？”等等这样分析，这样推断的学说是非常多的。

这是依靠过去，也可以叫做前际而安立的。藏文当中是前际，过去有前际的意思，“前”是以今天的时间为标准，今天以前所发生的事情就叫做“前”。《显句论》当中专门把“过去”两个字，其实用“前际”可能好一点。“际”，是今天以前的很多一生一世的，很多生世连串起来叫做“际”。

以上的这八种邪见是一般外道所承认的，全部是从现在以前的时间来安立的，并不是今天安立的，也不是今天以后的时间安立的。上面的八种邪见就是依靠前际而安立的八种邪见。这是我们要该破的八种邪见。

下面科判里面第二个问题，依靠后际的八种邪见。颂词当中这样讲的：

己二、（宣说依靠后际之八种邪见）：

我于未来世，有生及无生，

有边等诸见，皆依未来世。

这里说补特伽罗我在未来的世间当中是有产生的，还是无产生的？有无二者，还是有无皆非？这四个方面有四种见解。“有边等诸见”，有边指的是器情世间，在未来的时间当中它到底是有边，还是无边？有无边？皆非？这四种是依靠后际而安立的见解。

我们经常也可以看得出来，我们现在很多世间人，不管是外道还是内教，对未来的我到底是有产生还是没有产生的，有些人比如说像顺世外道为主的话“以后我肯定不会产生，我不会有的。”，还有一些外道的话“我以后肯定是存在的。”，他们要么堕入无有当中，要么堕入常有当中，有些是“有无二者”，有些是“有无皆非”等等，这些说法全部是依靠后际而安立的。还有我们这个世间以后是常有的，还是不常的等等，这样的学说也是成千上万的，这也是全部是依靠后际。《显句论》当中讲从现在开始以后的事情叫做“后”，“际”也是一生一世的连串下来的。“际”也有一种边际的意思，我到底以后是有产生还是没有产生？

大家都非常清楚，佛陀对这些问题，前面我们讲十四种无记法的时候，就没有回答，原因是对方不能接受。前面的十四种无记法当中有些在这里是包括的，比如世间有没有前际后际，我有没有前际后际；有些是没有包括在这十六种见解当中，比如说佛陀涅槃以后存在不存在？或二者？皆非？这个观点在这里没有分析；然后生命与身体是一体异体的问题，这里面也没有诠释。所以有些问题前面的十四种无记见解当中已经存在，有些问题十四种无记当中不存在。

我们这里全部加起来有十六种见解，前面只有十四种见解。十四种见解当中有六个见解在这里面没有采用（佛陀涅槃以后存在、不存在、二者兼具、二者皆非，生命与身体一体异体）。有个别问题这里用了，比如说我和世间常有不常有等问题。

我们在这里破的方式稍微有点不同，前面是十四无记法作为对境而破的，这里是外道的十六种邪见。这里为什么说邪见呢？因为他们还没有找到真正的正理。有时候所谓的邪见，比如说我们讲《法界宝藏论》或者是《胜乘宝藏论》的时候，无垢光尊者说，按照大圆满的最究竟观点来讲，包括大乘显宗也算是一种邪见。所以邪见安立的分界不相同的。我们不能永远都是“所谓的邪见就是指的这一点”，然后给它规定一个非常小的范围，那就不能圆满所谓的见解的含义。

因此我们不管学习任何一个论典的时候，它的范围有时候一定要广，有时候一定要窄，你不能太随随便便的自己想。我们现在讲考的时候，有时候也发现这种问题，有时候比如说（别人）提出一个非常尖锐的问题，就根本没有给他回答，然后自己在别的地方范围特别广，“一切万法是空性的，离一切戏论的，在世俗谛当中如幻如梦，胜义谛当中离一切戏论”，他问一个问题的时候就讲得特别特别广，针对这个问题的话根本没有回答。

昨天我看到一本书里面，有些人问一位法师说是“藏传佛教当中说如果舍弃任何一个众生就是舍弃菩提心，那么又开除破戒的人，那么法师老人家，你对这样矛盾的问题是怎么对待的？”但是下面回答的时候，好像觉得是没有直接回答。所以我们学因明和中观的时候，有时候不能太那个了，什么东西都好像融到虚空一样的，别人有非常尖锐的问题的话呢“没事，我的身体就像是虚空的，一切都是如幻如梦的，一切都是.......”这样也不行的，在这些问题上应该抓住重点，一定要说清楚。

然后有些问题也不能是仅仅是只有这个意思，再也不能扩大，这样的话它的范围就缩小了。比如说我们生邪见的话，邪见的含义很多的。我们以前学《大幻化网》的时候，比如说所谓的坛城，所谓的誓言也是有很多很多的意义，从广义的真正意义上让你解释出来的话，这样解释也是可以的，如果不能这样解释的话，以其他的方式来敷衍了事也不是特别好。

这里已经宣讲了十六种见解，这是我们刚才所破的见解。下面是能破的推理。既然有这十六种见解的话，我们用什么方法来破？

戊二、（宣说能破之推理）分二：一、广说；二、摄义。

己一、（广说）分四：一、破依前际而安立之生等四见；（这个麦彭仁波切讲义里面也是有，但安立的方式可能有点不相同。）二、破依后际而安立之生等四见；三、破依前际而安立之常等四见；四、破依后际而安立之有边等四见。

庚一、（破依前际而安立之生等四见）分三：一、破前际之生；二、破前际之未生；三、归摄。

辛一、（破前际之生）分三：一、破人我之产生；二、破我与五蕴一体异体成立；三、摄义。

壬一、（破人我之产生）分二：一、过去现在不可得我；二、除蕴以外不可得我。

癸一、（过去现在不可得我）：

希望你们还是科判上应该分析一下，科判上如果能分析的话，整个理解有非常大的帮助。比如说刚才这一品的前两个颂词，我们该破的见解，然后能破的广说的时候，从前际后际两方面来破的；前际也是从生等两方面、还有常等两方面；后际也是常等两方面。破前际的时候首先是破前际的产生，前际当中不可能有产生，我和众生以前根本不可能产生，产生没有的话，到底谁没有产生呢？补特伽罗人我也不可能产生的，我和蕴一体异体的方式也不可能产生，这两个总结起来。我现在的科判大多数都是全知果仁巴的科判为主，有时候补充一些麦彭仁波切和宗喀巴大师的，果仁巴的推理和思维非常非常尖锐，因此我想我们中观的理解方面，从科判上，仅仅是依靠科判有些利根者就完全都已经明白了，有这个作用。所以不要觉得是，“啊，这个科判这样分的话......”，科判一点都不懂的话，恐怕里面有些词还是很难理解的。

现在是所谓的人我不存在。因为我们刚才要分析人我以前是存在还是不存在？二者皆非？二者皆俱？这样来分析的。首先，人我在以前的过去时代当中不应该真实存在。为什么不真实存在呢？在颂词当中是这样说的。

过去世有我，是事不可得。

过去世中我，不作今日我。

这里说所谓过去的我是不可能得到的。我们在名言当中当然有“过去的我”这种说法，但实际上这是不可得的。如果过去世有得的话，那有常有的过失。过去世中无有今日我，因为过去世当中不可能存在现在的我。比如说昨天是过去，那么昨天的我当中有没有现在的我？现在的我当中有没有昨天的我？肯定都没有的。如果有的话，有常有的过失。所以从字面上理解，刚才科判上说是过去现在不可得。意思就是说过去和现在所谓的我是不管怎么样，是不可得的。这是略说。

广说的时候，我们从名言的角度来讲，“过去的时候我变成什么什么样的，昨天的时候我什么样，我小的时候什么样，我前世的时候怎么样“，我们名言当中可以有这样的说法，但实际上这也是未经观察的，世俗谛当中的，众生迷惑面前的安立而已，实际上真正能经得起观察的所谓的我，在过去的时候也是根本不可能成立的。如果成立的话，那么过去的时候所谓的我也应该真实地得到，但是这个根本没有得到过的。

而且有这个过失：如果过去时候的我是今日的我，不是所谓的假立的我，是真正的所谓的我，已经过去的我现在也是在的话，那么我们可以观察：你那个原来的我是不是现在的我？如果你说是的话，那有常有的过失。比如说我以前变成地狱的众生，那么现在通过各种的因缘，现在已经变成了人的众生，那么现在我正在五趣当中的人趣当中，有没有地狱众生的我？如果你说是有的话，那么我不舍弃地狱众生的前提下有人类的过失。因为原来地狱众生的我也是现在人类的我，这样的话有常有的过失。怎么常有的过失？因为原来地狱众生的我和现在的我是一个我，如果是一个我的话，我现在是人类这一点谁也承认的，那么我不舍弃地狱众生的前提下现在人类的我应该存在了，有这个过失。这是谁也不敢承认的，不合理的。

月称论师提出这样一个比喻“我们佛经当中不是讲吗？佛陀说我在原来某某劫的时候变成众敬王（转轮王），我如何如何”，如果我不存在的话，佛陀为什么说“我以前是如何如何“？《释尊广传》当中也是“九十一劫之前我变成什么什么”，“当时我什么什么”，很多公案当中经常出现。如果过去的我根本不可能存在的话，佛陀为什么这么讲呢？

《显句论》当中是这样解释的，这个并非承许我是一体的，而只不过是破他体而已。这句话是说明破他体而已，并非是承许一体的我。这句话是圣者的话，所以有时候圣者的话还是很有份量的，应该记住。他意思就是说，“我过去变成众敬王”只不过是破他体的我不存在，并不是说当时的众敬王和现在的我是无二无别的一体的我存在，并不是承许无二无别的一体的我。这句话大家善加思维的话，应该能通达它的意义。

这样一来我们应该知道，所谓过去的我，虽然名言当中有这种说法“我昨天当什么什么”，“我原来当小孩的时候什么什么”，每个人也这样说，不说我们凡夫人，包括佛陀和菩萨也经常说“我在因地的时候什么”，“我在凡夫地的时候什么什么”。

那天有个人说“为什么《释迦牟尼佛广传》当中经常讲一些菩萨得地以上的境界，不说凡夫地？”，有时候学习广传的时候确实也有一些这种感觉，因为一会儿布施以后，一会儿就恢复了，那这样的话是不是应该给我们讲一个凡夫地的公案呐？也有这种想法。然后我们学《百业经》的时候，经常讲这个出家人堕落，那个出家人堕落，“应该讲在家人堕落的故事的话多好啊！”有这种想法。但不管怎么样，这些是佛陀在不同众生面前特意这样宣说的话有重大的意义。

实际上在家人堕落的公案佛经当中有是有，但是让我点出来的话，我不一定点出来；佛陀在凡夫地的很多经历，有是应该有。那天我就用一个因明的答问方式开玩笑，我说：“你怎么知道有？你承不承认是有？”，他说：“有是有。”“有的话，那你已经知道了，不用给我说。”一方面是开玩笑，一方面因明当中专门有这种辩论方式。

你们学《释尊广传》的时候也知道，里面经常讲九十一，这个也是有一种决定性的数目一样，九十一劫的时候，十二年的时候，里面有很多决定的数目，但这也可能是一种缘起吧。

佛陀说过去世变成这样，那过去世应该存在的话，像月称论师说的那样，并不是无二无别的一体存在的意思，只不过是遮破他体而已。这个问题应该理解。

过去世的我不可得，这个科判里面的内容已经讲完了。

下面我刚才科判里面分的是除了蕴以外，不可能有我。

癸二、（除蕴以外不可得我）：

若谓我即是，而身有异相。

若当离于身，何处别有我？

我们这里提出一个疑问，如果说所谓的我是现在的五蕴。他这里的身体，清辩论师写的是“取”，五取的取，藏文里面写的也是“取”，这里身体或者改为“取”也可以，或者改为蕴，可能这样好一点。因为光说身体的话，只是色蕴，不能诠释五蕴。或者清辩论师翻译的“取”也可以，因为取的范围比较广一点。所取、能取，它这里取的话指的是五蕴的戒禁取见那个取。意思是如果对方认为我是应该存在的，只不过五蕴的身体不同而已，（但五蕴身体的话也不行，藏文里面是取，取的话，有时候是心识的角度来讲五蕴的话，有一点不遍的过失。）

但对方的问题是这样的，我应该是一体的，只不过我的身体为主的个别的五蕴变化而已，比如说我以前变成人的时候，当时人的身体，和现在我变成旁生的话，和我旁生的近取的五蕴有些不同而已，实际上所谓的“我”应该是相同的，只不过当时的我的五蕴和现在的我的五蕴不同而已。

我以前变成任何众生的时候，当时的五蕴跟我现在的五蕴不同而已，实际上所谓的我应该是一体的。如果对方提出这样的问题的话，那么龙猛菩萨回答：“若当离于身，何处别有我？”，除了你的所谓的五蕴以外，哪里有一个我呢？

现在我们众生所谓的我执，就是仅仅是对五蕴的一个执著，除了对身体五蕴的执著以外，身体五蕴你承认是一体的，不是一体的，除了这个身体五蕴以外怎么还存在所谓的“我”呢？我们每天所谓的我，就是指对五蕴的执著，除了这个以外有没有呢？不可能有的。

当然这个也是在名言相续中，“以前我变成旁生，我今天变成人”，这样也可以说的，在一个相续来讲，这样也可以说。“我前几年的时候是在家人，现在变成出家人”，这样说的话，也是可以说得通的，只不过他当时的所取趣不相同而已。

但是这个也只不过是没有经过详细观察的说法而已，真正详细观察的话，前一年你没有出家的身体和你的五蕴现在是一体还是异体？这样观察的时候，和我们前面观五蕴品所讲的一样，根本得不到任何真正的，除了五蕴以外的有实质性的我。所以通过这种方式来观察所谓的我不存在是非常重要的。

因为我们中观并不是全部是破外面的宗派，应该经常反观自己的我执，自己的我执跟外道的我执很多方面是比较相同的。有时候我们所谓的我执跟小乘宗的观点应该是相同的，有时候我们所谓的我执跟外道所说的很多都是相同的，因此我们破这些理论的时候，应该反过来破自己的我。

有时候为什么学中观以后对众生生悲心呢？原因就是这样的。有些人通过《中观根本慧论》，对自己所谓的我，不管是在理论上还是修行上完全已经断定我是不存在的，可是我们世间上，别说是旁生和地狱众生，连人类当中对我的我执没有减少的有这么多人，有时候你到熙熙攘攘的街上去一看，这些大多数的人“所谓的我到底是什么样呢？”，从来没有观察过，从来没有，想都没有想过，不要说是一般普通的街上的人，甚至一些高等学校里面，认为自己是世间智慧顶峰的那些人的话，他们也是对所谓的我和我所从来都是没有以自己的智慧来分析过。有时候对他们也是自然而然生起悲心。

尤其是懂一点中观的话，中观的真理，释迦牟尼佛所讲的这种真理自己相续当中生起来的时候，你一看“唉，这个世界真的特别特别的愚昧”，不要说是这些旁生，这些千千万万的旁生肯定是不懂空性，这一点没有什么可说的。可是我们人类，自己也认为自己是非常聪明，自己非常了不起的，对社会人类都有贡献的那些人的话，对最大的、最关键的问题——所谓的我到底存不存在的这个问题，也是非常茫然。

有时候我们通过根本上师们的这种传承，真正自己通达一些相似的缘起空性，有些是理论性的缘起空性；有些是不但是口头上已经通达了这样，而且在实地修持，在再三地串习。中观的道理，或者大圆满的本来清净的道理每天都是再三的在自相续当中串习，逐渐逐渐任何一件事情就可以串习。确实有时候串习力非常快，多串习的话，本来非常困难的事情，逐渐也会熟练。

比如用转经轮，一边念咒的时候，边敲边转，一开始好像有时候行有时候不行（上师边说边示范），但可以串习，稍微有点技术应该是可以的。

所以我们现在中观相似的理论大家都觉得“确实我是不存在的”，所谓“一切万法是空性的”这个大家理论上是应该明白，但是光理论上明白，平常没有修的话肯定不行的。我们在座的有些道友，每天都是对空性的意义、大圆满的意义，半个小时一个小时，或者平时行住坐卧的时候，我今天所讲的内容自己去思维，在日常生活当中运用，然后再过几十年以后，这个就已经自然了。所以修行非常重要，如果没有修的话，光是口头上嘴巴怎么会说，实际上没有在自己心里面串习的话，那可能离开上师，离开这个环境的话，就还是恢复到原来的状态。所以在自相续当中的串习非常重要，修行很重要。

无我的法门非常殊胜，在这个世界上再没有比这更殊胜的见解，可是没有串习的话，我们原来的习气特别严重，很有可能像云间的太阳一样，一会儿就被云遮住，有这个可能性。

颂词上今天讲到这里。

二十七、观邪见品

丁二十七（观邪见品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、经部关联：

【经云“以真实现见缘起之智，则不依前、中、后际”等，宣说了无有诸见的道理。】

戊二、品关联：

【（关于品关联的注释，有以下几种观点：）】

【按照《无畏论》与《佛护论》两大论著的解释，本品的品关联应为：】

【如果对方提出：现在应该依靠与声闻乘观点一致的经典内容，来宣说诸见不存在的道理。】

【本品的内容，即为针对以上说法而做出的答复。】

【按照清辩论师的解释，本品的品关联应为：】

【如果对方提出：五蕴是存在的，因为诸见存在的缘故。（本品的内容）是为了宣说诸见不存在的观点。】

【按照月称菩萨的解释，本品的品关联应为：】

【如果对方提出：按照经书的说法“若能现见缘起，则不依前后际”，那么又是怎样不依前后际的呢？】

【（本品的内容，）就是为了回答对方的提问。】

此品分二：一、认知相违之见；二、宣说破见之理。

相违指的是对方的观点，所破的这个见。

己一、认知相违之见：

我于过去世，有生与无生，

世间常等见，皆依过去世。

（原译：我于过去世，为有为是无，世间常等见，皆依过去世。）

【人我在过去世有生、无生、（二者兼具以及二者皆无）等（四种见解；）加上世间界为恒常、（无常、二者兼具以及二者皆无）等四种见解，一共为八种见解，都属于依靠前际[过去世]（而安立的）十六种见解的范畴。】

我那天讲了，麦彭仁波切这里的注释跟下面字面上的注释有点重复。这里是这两个颂词的总结。

【利用缘起的智慧，就可以将彼等彻底铲除。】

【此处“人我在过去世有生”的说法，与“（世间界为）恒常”的说法，二者的含义是相同的，只不过是局部与总体的关系，或者是以执著方式而划分为异体的。】

【所谓的前后际，是指依靠现有的身体五蕴而安立的过去以及未来的情形。】

这里前际后际的意思是以现有的身体作为标准线。这个比较好懂。月称论师对前际后际这些都讲得比较广。

【“际”，就是指其前后的阶段。也包括在未来世，也即现在之后的其他时刻，究竟是有生还是无生等见解。】

这里面“际”的含义比较深。颂词上的解释从下面开始。

【人我在过去世有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者为恒常、无常、二者兼具以及二者皆无等（四种）见解，都是依靠前际[过去世]而安立的。】

我于未来世，有生及无生，

有边等诸见，皆依未来世。

（原译：我于未来世，为作为无作，有边等诸见，皆依未来世。）

【在未来的其他时刻，人我的有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者的有边、无边、二者兼具以及二者皆无等（四种）见解，一共为八种见解。这些见解都是依靠后际[未来世]而安立的。以上文字，宣说了所破的（十六种）邪见。】

己二（宣说破见之理）分二：一、安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破；二、安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。

庚一（安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破）分四：一、破依前际而安立之有生等四种邪见；二、破依后际而安立之有生等四种邪见；三、破依前际而安立之恒常等四种邪见；四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。

辛一、破依前际而安立之有生等四种邪见：

过去世有我，是事不可得。

过去世中我，不作今日我。

【关于“人我在过去世有生”的说法是不合理的，因为在过去世中产生的那个人我，并不是现在的这个人我的缘故。】

若谓我即是，而身有异相。

若当离于身，何处别有我？

【如果对方认为：过去世中的人我，就是现在的人我。】

【但事实并非如此。因为过去与未来的取受五蕴[身]是异体的法，其二者不可能是一体。】

颂词里面是“身”，这里写的是“五蕴”。

【如果对方认为：虽然先后的取受五蕴为异体，但（先后的）人我却是一体的。】

【这种说法无法立足。因为，在离开了取受五蕴[身体]的情况下，你们所谓的人我又能在别的什么地方存在呢？因为不可得的缘故，所以（这样的）人我是不存在的。】

回向善根。