另有些人认为：在不清净依他起的阶段，正是处于轮回流转的时候，识显现的种种山河大地等不同境相全部是虚妄不实的，而在诸佛菩萨的清净阶段，自己独一无二的识已经清净，所显现的即是其本来自性。为此，对于前面所说破实有一识存在的各种推理方法，他们认为并不合理。为什么呢？现在不清净识所显现的各种相实际都是假的，到清净阶段时，识的本来面目便会出现，所以破唯一识的推理具有不决定的过失。

前面讲到，一切万法在胜义中无有自性，远离一体他体之故。对于远离一体的推理，对方产生了怀疑，认为这种推理不能成立，因为清净和不清净阶段的心识独一无二地存在，它是一种成实的法。

你们这种说法是不对的。在清净阶段，假设现在万事万物的境相存在一种消失的可能性，当然也会出现如你们所说的这种情况。实际上，在清净阶段，迷乱的习气或者迷乱的果虽然荡然无存，但是所有的行相不可能化为乌有。原因是什么呢？迷乱与外境行相二者，如果存在一种同体或者彼生的关系，那么，到了清净阶段，一切习气全部断除的缘故，外境行相也可以说全部消失。但是，你们承许在因地时并不存在任何行相，它与迷乱及其习气也就不存在任何关系，因此，即使到了佛地，所谓的行相与它的迷乱也是毫不相干，就像以马匹不存在无法证明黄牛一定会消失一样。

马与牛之间既不是彼生相属也不是同体相属，所谓的马不存在，对黄牛来讲无利无害。同样的道理，清净阶段虽然不存在习气和迷乱，但它与外境的各种行相毫无关系的缘故，也就根本不能说明行相全部都会消失。

另外，认为不清净阶段的识绝对虚妄，清净阶段各式各样的行相全部化为乌有，成实唯一的识必定存在的说法也不合理。倘若如此，前所未有的实有之识到底是从哪里产生的呢？你们既然承许不清净阶段是一种虚妄的识，因此它肯定不是从这一虚妄的识中产生。

按照大乘和小乘的观点来讲，以世俗的心作为因，最后到佛地或者一地菩萨时也会产生清净的智慧。有关这方面，《释量论》中也说：遍知佛陀的智慧也是无常的，因为是以前一刹那心产生的缘故。

但此处对方所说的是一种成实的识，而《释量论》中并不承认遍知的智慧是一种成实法，因此在这方面，二者还是存在一些差别。

其实按照麦彭仁波切的观点，在广大法门五道十地的安立方面，唯识宗与中观宗没有什么差别。因此，不论唯识宗还是中观宗都承许，依靠世俗菩提心可以生起胜义菩提心，依靠这样的胜义菩提心，最后在十地末位的时候可以在自相续中生起圆满的无漏智慧。

麦彭仁波切在《现观庄严论注疏》当中说：法界无有任何垢染，但众生对法界不认识的缘故，其相续中具有一种迷乱的显现，此迷乱何时得以清净，凡夫众生的障碍也就得以清净。然而，所谓的障碍清净，不能认为是法界的障碍清净，因为法界属于无为法，凡夫众生的障碍是有为法，二者不能互为作用。实际上，只不过是众生对法界不认识导致迷惑重重，当迷惑过后，障碍得以清净，称之为认识法界，而法界的本来面目从来未增也未减。

既然依靠现在的世俗菩提心可以产生一种无漏的智慧，那是不是虚妄的法产生了一个真实的心呢？会不会出现过失呢？

没有过失。因为此处对方承认一个成实的心，而我们并不承认一个真正实有的心存在。

由于对方承认不清净阶段的识是虚妄的，因此它不可能具备产生实有法的能力；如果具足这种能力，这一识也就不能称为虚妄了。如果说有能力还不是实有，那么所产生的成实之心也就不能成为真正实有了。

你们所许清净阶段的成实之识，由于因是虚妄的缘故，依靠此因不可能产生，但是它也并非无因之法，否则，由于无因，便会出现恒时存在或恒时不存在的过失。而且，那一识在清净阶段才突然成立或者自然而然成立的话，那么破斥自在天常物等前后无差别的理证，对于你们这种观点也同样具有妨害。

如果对方承认：这一成实之识并不是由虚妄的心中产生，也不是无因无缘或自然而然产生，而是由前刹那的力量中产生的。

这种说法也不合理。我们可以问：前一刹那心与后一刹那成实的心在同一时间当中是否存在？如果在同一个时间当中存在，成实之心未产生之前，由于无因而不具备产生的能力；当自己形成之后力所能及之时，果已经形成，因此，任何一种因果关系都不可能在同一时间当中安立。

在《俱舍论》当中，从假立的角度，在同一个时间当中可以安立好几重因果关系。但这只不过是对它的产生不起障碍或者心和心所同时产生的角度来说，实际上，在因明和中观当中，真正能生所生的因果根本不能安立。

如果说：二者并非同时，而是前后时间各自分开。对于承许因果成实的观点而言，这种说法也不合理，因为无论被其他时间中断、未中断，都不会从任何法中产生。

大家应该清楚，这里最关键要破的是什么呢？对方认为：在清净阶段有一个实有的心，而此心在不清净阶段并不存在。我们现在就来寻找清净阶段这一实有心的来源：这一实有心与前面刹那的心同时存在不合理，上述已经说明了这一道理。那么，这一因果关系次第存在合不合理呢？也不合理。因和果之间如果被其他时间中断，也就是说，真实的心还未产生时，虚妄的心已经灭了，那么，因灭之后应该存在一个灭法。

在灭法存不存在这一问题上，后译派与前译派之间出现了很大的争论。但这些争论只不过是高僧大德们通过理证智慧，在众生面前显示的一种游舞而已，真正来讲并没有任何矛盾之处。实际上，宗喀巴大师、麦彭仁波切已经完全通达了中观的究竟实义，只是为了打开后学者的思路，才以方便法示现了各种各样的辩论。所以应该了知，持执各教各派观点圆融无违这种观点很重要，无论汉传佛教、南传佛教，都是大慈大悲佛陀摄受众生的方便法门，大家在修持这一个法门的时候，不能舍弃其他法门，也不能诽谤其他法门。当然，以理观察时，凭借智慧进行推测，这也是因明和中观当中允许的。

如果对方承许中断，因未灭就不可能中断的缘故，这种情况显然不能成立。如果说：从因已灭亡的唯一灭法中产生，这也同样不应理。因为第一刹那因已经灭完了，第二刹那从中间的灭法中再产生果，会出现成实的果从无实法中产生的过失。

当然，宗喀巴大师和有些论师说：灭法应该是有实法。但是，这种有实法并不是《中论》所讲的有实法和无实法中的有实法，实际上，它只是无实法假立为有实法而已，并不是真正的有实法。很多论师是这样解释的。

麦彭仁波切在很多论典中说：灭法存在不合理。单单从种子和芽来说，种子已经灭完的时候，是不是存在一种物质呢？对方既然说有一个有实法存在，应该承认它是一种物质。既然它是一种物质，就属于有漏法，可以包括在五蕴当中，由于对方肯定不会承认它为心识，那么，这种灭法是不是一种色法？实际上，种子已经灭完了，果还没有产生，这样一种三品物体的色法是很难成立的，当然，是不是其他的声音、味道呢？对方也不可能承认。

此处说，果不应该从因当中产生，但如果从灭法的无实法中产生，也就与无因中产生无有任何差别了，这样一来，从虚空和石女的儿子中也应该产生果，有这个过失。

麦彭仁波切说，由于因灭尽就不复存在，而不存在的法不具有任何产生果的能力。如果灭法不具有无实的法相，并且可以产生果，又怎么能成为灭法呢？显然已经成了未灭法了。

假设如有些论师所说：灭法是有实法。那么，木柴的灭法是不是有实法呢？如果是，除木柴以外的灭法不可能存在，因此应该是木柴的灭法。既然是木柴的灭法，木柴现在为什么不存在呢？因为木柴灭法的有实法还存在之故。麦彭仁波切在其他论典中也说：乘骑的马匹已经死了，还应该可以骑马；粮食已经吃完了，人也不会饿死，因为它们的灭法存在之故。

因此，应该承许灭法为无实法，除了灭法以外的法安立为无实法的理由根本找不到。比如柱子已经烧完了，它已经不存在了，成为了无实法，但如果它还没有灭，还是有实法，那现在的所有事物都不可能出现毁灭的情况了，因为有实法的相续一直没有断，应该成为恒时存在了。

如果你说：因没有灭，是有实法的缘故。这样一来，果也不应该产生，果的相续也将由此中断，任何人都无法见到；而且，灭法本身也成了非由因生的有实法……会出现非常多的过失。

所以，什么叫做灭法呢？因已经灭完了，果还没有产生，对于这一点，以分别念安立为灭法，所谓的灭法自本体丝毫也不存在有实法的部分。这就是最究竟的观点。

如果说灭法存在，虚空、石女的儿子、龟毛、兔角等所有无实法，在整个所知万法当中也就不可能有了，所有的无实法全部已经“解放”了，这样的话，石女的儿子不会“下岗”了，他已经找到了一份工作，他的父母相当高兴……

实际上，仅仅是遮遣有实的这一分，将瓶子不存在的部分假立为无实而已，除此之外，所谓的无实法绝不会单独存在。倘若你说灭法不是无实法而是有实法的话，一切破立[1]、有无的概念也就不复存在了，“瓶子有、瓶子没有”、“断除烦恼、产生智慧”等，所有对立的法全部都不会有了。这样一来，世间上形形色色的万法，名言中的取舍、安立也会全部被抹杀。但是，哪一个人有能力将整个世间所有的概念、心识全部烧光呢？根本没有。因此，应该承许灭法为无实法，所谓的无实法也只是将不存在的部分安立了这一名称而已。

麦彭仁波切在很多论典中以教证理证说明：名言当中，应该承认阿赖耶和自证存在。但是，个别论师对名言中应该存在的阿赖耶和自证不承认，对根本不可能存在的灭法却承认为实有，这种承许到底对你们的宗派起到什么样的作用？在显现上，麦彭仁波切也是宣说了很多破立的观点。

名言当中，自证和阿赖耶应该要承认，这一点不承认的话，很多问题都没办法安立。而所谓的灭法不应该承认为实有的法，不然，石女的儿子、虚空中的鲜花也应该承认为实有……如此一来，有实法和无实法之间的差别也就根本无法区分，前面所说的心相违在众生相续中也没办法安立，外境中光明存在、黑暗不存在等很多破立概念也已经完全混乱了。

可见，所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分，它本身与石女儿没有任何差别，根本不具备任何功用。因此，你们不论说是从灭法中产生或者不是从灭法中产生，只要中间间断而产生就不合理，这一点，与因果不接触产生则不合理的道理完全相同。

因和果之间，真正去观察时根本得不到，即使中间出现一千个灭法还是无法作为因和果之间的连接。麦彭仁波切在两个辩论书当中也说：种子灭了之后，如果中间存在一个灭法作为因和果之间的连接，那么，灭法与果之间是如何连接的？果产生后，前面的灭法是否灭？没有灭的话，灭法已经变成果法了，它们两个成为一体不合理，因此前面的灭法应该灭。那么，前面的灭法灭了以后，中间是否还需要一个灭法？到最后，灭法已经遍满虚空，会有这个过失。

全知果仁巴大师在《入中论•遣除邪见论》中，也是对灭法承认为实有的观点极其不满，并且发出了很多强有力的太过。也就是说，以灭法作为因和果之间的连接没有任何必要，因为在详细观察时，因和果根本不可能成立；只不过因缘聚合、未经观察的时候，因和果无欺存在，这一点就是因果的安立。

如果对方又说：因果之间没有被其他时间中断。那么，因和果也就成了同时，因为所谓的同时就是指前刹那与后刹那未被时间隔断，既然片刻也没有间隔，显然已经成为一体———因就是果、果就是因。这样的话，农民不需要种种子，现在有因的缘故，果也在它的上面存在；而且，一天有２４小时，每一个小时有６０分钟，但是，从１分到６０分之间没有间断的话，１秒钟也成了一小时、一天、一年，如此类推，一个大劫也变成一刹那了。如果承许因果之间未中断，这种过失就很难避免。

有人提出这样的疑问：因和果之间，被时间中断或者未中断既然都不合理，那么，世俗当中的因果———善有善报、恶有恶报或者种子产生苗芽，是不是也不合理呢？

事实并非如此，世俗当中因果毫厘不爽，因果之间的概念也可以如是安立。但是，如果详细观察，因和果之间根本经不起观察，世俗中安立的因果如果经得起分析，就已经变成了胜义。为什么称为世俗呢？世俗就是“虚假”的意思，在虚幻的境界中，怎么会有经得起理证观察的法呢？根本不会有。所以，《中论》当中乃至涅槃之间的所有万法全部进行剖析，最后丝毫也不剩下的原因就在这里。

就如同梦中遇到恐怖现象时，可以用它的对治方法来遣除一样，在三界轮回的迷网当中，依靠无我智慧断除轮回的痛苦也是合情合理的。然而，从最究竟的实相角度而言，一切都是不存在的。

由此可见，在世俗中没有必要观察与破斥因果。如果认为：世俗中因果也不成立，可以自由自在地造业。这样的话，你也必定会受到因果的束缚……

这以上，按照嘎玛拉西拉论师《难释》中所说的意义，通过简单明了的词句作了归纳阐述。

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度如海诸有情